Dans quelle mesure le langage peut-il être naturel? (Condillac, Reid)

Claudine Tiercelin (Université Paris XII, Institut Jean Nicod)

(Paru in Condillac, L’origine du langage, Paris, PUF, collection « Débats Philosophiques », sept. 2002, p. 19-56).

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 Introduction

Il n'est sans doute pas exagéré de dire que c’est seulement au XXème siècle que le langage a réellement été au centre  des réflexions philosophiques, et que s’est vraiment posée la question de savoir si la philosophie ne serait pas au fond simple philosophie du  langage. Par différents biais, la philosophie a connu plusieurs “tournants linguistiques”, qui, sous des modalités très variées, (structuralisme, herméneutique, philosophie analytique) ont eu pour effet de faire disparaître le monde, la réalité, sous un langage qui, à l’origine, n’était guère conçu que comme un pur intermédiaire entre notre pensée et les choses. La menace idéaliste ou relativiste qui s’en est suivie est bien réelle : si le monde n'est rien en dehors de nos schèmes conceptuels et linguistiques, n'est-il pas “perdu”? Si le monde n'existe que relativement à nos interprétations, est-il autre chose que leur miroir? La philosophie ne se ramènerait-elle pas en définitive à une tâche plus ou moins infinie d’interprétations, de commentaires et de redites: words upon words upon words?.

Le regain d’intérêt que suscite aujourd’hui la philosophie de la perception, y compris chez les philosophes du langage, s’explique sûrement en partie par la nécessité de dépasser l’opposition entre le langage et le monde, entre le voile des mots dont parlait Berkeley et la réalité, et de surmonter l’idéalisme et l’irréalisme auxquels cette opposition semble conduire. Le langage ne s’oppose pas au monde: il fait partie du monde. Peu surprenante chez les phénoménologues, pour qui la perception a toujours été centrale, l’attention que lui accordent désormais les philosophes de tradition analytique l’est sans doute un peu plus. Elle procède de la prise de conscience, même chez ceux qui continuent de juger déterminante l’importance de la philosophie du langage pour la philosophie, que la philosophie de la perception ne peut se réduire à une simple analyse logico-linguistique des énoncés de la perception [1]: car la perception précède le langage; elle est structurée d’une façon spécifique qui n’est pas due à l’intervention du deuxième; il faut plutôt dire que les formes d’organisation perceptuelle fournissent au langage ses matériaux de construction, et rappeler que le premier usage du langage est de communiquer la perception [2]. Peut-être d’ailleurs vaut-il mieux  supposer que  ce n’est pas le langage, mais bel et bien la perception, qui fixe la référence et détermine la signification, ainsi que le soulignaient certains fondateurs de la phénoménologie comme Karl Bühler, lorqu’ils rappelaient que le langage s’inscrit dans un contexte symphysique ou sympratique qui n’est pas réductible au simple contexte propositionnel.

Le souci de plus en plus net chez les philosophes du langage —comme, par la suite, chez les acteurs du “tournant cognitiviste”— de la nécessaire prise en compte des mécanismes de la perception, a mis en lumière une idée-force: le langage ne se limite pas à sa seule fonction représentative, syntaxique ou sémantique, il comporte aussi une dimension pragmatique et communicationnelle: l’usage du langage ne consiste pas seulement à dire ou à penser certaines choses avec des mots, il consiste aussi à “faire” des choses avec eux. Le langage n’est pas un simple instrument de représentation, une interface entre nous-mêmes et les choses, c’est également un moyen d’action, seul à même de fonctionner dans un certain environnement, social et collectif certes (le contexte des actions humaines et des jeux de langage), mais peut-être même d’abord, physique et biologique; un environnement dont l’évolution n’est pas pour rien dans le développement de nos capacités cognitives et linguistiques.

 C’est pourquoi, après avoir, dans un premier temps, réagi, de façon tout à fait nécessaire, contre l’empirisme associationiste classique et contre les errements d’une analyse psychologiste de la signification linguistique, qui réduisait le sens des mots à des idées, à des représentations dans l’esprit, ou aux processus psychologiques qui les causent, et après avoir, dans un second temps,  en faisant trop pencher la balance de l’autre côté, tendu à réduire cette fois  la référence et  la signification des signes à une pure et simple confrontation entre des structures linguistiques (phrases, symboles), ou entre ces structures et les éléments de la réalité (choses, propriétés ou  faits, ou encore, symboles “mentaux” inscrits dans le cerveau et les neurones), les philosophes du langage contemporains sont désormais davantage enclins, semble-t-il, à réfléchir à la manière dont l’esprit (en tant qu’il parle certes, mais aussi en tant qu’il perçoit) “s’accroche au monde” [3].

 Dans ce contexte des recherches contemporaines, les tentatives menées par deux auteurs aussi différents en apparence que purent l’être, à leur époque, E. Condillac et Th. Reid, nous semblent éclairantes, aussi bien par les questions qu’elles soulèvent que par les difficultés qu’elles révèlent sur l’établissement de projets visant à mieux cerner les relations entre langage naturel et langage d’action, ou entre signes naturels et sémiotique perceptive:  car chez Condillac comme chez Reid, sont déjà précisément à l’œuvre des analyses fécondes qui font certes apparaître le rôle décisif que joue le langage dans la connaissance, mais plus encore peut-être, les liens étroits qui unissent le langage, non pas tant aux idées qu’à la perception et à l’action.

 

Condillac et Reid: deux projets distincts et pourtant proches

Sans doute un tel rapprochement ne saurait-il se faire sans quelques précautions: Condillac (1715-1780)[4] en effet, n’a guère mené de dialogue continu qu’avec Locke, Descartes et Leibniz. Dans l’ouvrage qu’il lui consacre, Nicolas Rousseau observe que les travaux de ses contemporains ne retiendront généralement Condillac que pour leurs éventuelles incidences sur ses propres conceptions du langage et de la connaissance. Nulle part il ne cite par exemple La Mettrie, dont le matérialisme alimenta pourtant un courant idéologique parfois rattaché à l’Essai; pas plus qu’il n’évoque Bonnet, dont les recherches sur  les facultés de l’âme auraient pu lui rappeler celles du traité des sensations. Quant à Buffon, il est subordonné à la physiologie cartésienne. Rousseau ou Voltaire sont seulement mentionnés; et pour ce qui est de Berkeley, Condillac n’en connaît manifestement que ce qu’en disent les Eléments de philosophie de Newton de Voltaire (1730) au chapitre VI; un même silence frappe Vico, Turgot, Court de Geblein, ou encore Lambert en allemagne; faut-il enfin le rappeler: Condillac ignore l’anglais.[5]

A en juger par ce que rapporte son grand éditeur, Sir William Hamilton, la situation n’est guère différente pour le philosophe écossaisThomas Reid (qui vécut de 1710 à 1796); selon Dugald Stewart, il est d’ailleurs assez douteux que le philosophe d’Aberdeen ait eu connaissance de l’abbé grenoblois [6].  En revanche nos deux philosophes ont des interlocuteurs communs: Hume, Berkeley, Descartes, et surtout Locke[7]. 

On ne saurait donc rapprocher indûment deux auteurs que, par moments, tout oppose. Certes, tous deux ont pour objectif l’étude de l’esprit humain (que Reid appelle parfois pneumatologie [8]: mais c’est un objectif que partagent  la plupart des philosophes du XVIII siècle. Au demeurant, comme le remarque D. Schulthess, lorsque Reid indique qu’une connaissance des principes de la constitution humaine est indispensable dans les sciences et les arts, parce qu’elle est la seule “fondation solide” qui permette à ces disciplines de “s’élever à la dignité de la science” (97a-b), Reid se réfère explicitement à Locke et à Hume [9].

En revanche, tout semble éloigner nos deux auteurs dans la conception de ce qu’est la bonne méthode à suivre dans cette étude: pour le philosophe du sens commun, en effet, on utilisera certes l’observation et l’expérience, car il s’agit bien, comme l’ont enseigné les empiristes (et notamment Berkeley), de voir en la science une simple interprétation du langage de la nature (97b; 121b). Mais s’il est possible d’anticiper sur le cours de la nature (en fonction d’un principe d’uniformité), ce n’est pas parce que l’on s’élèverait pas à pas vers cette science, à partir de l’observation de ressemblances et d’analogies ;  c’est parce que nous avons en fait “un vif désir de trouver des connexions entre les choses, et une propension naturelle, primitive et inanalysable à croire que les connexions observées dans le passé continueront dans l’avenir” (113a). Là où Condillac constate des ressemblances entre les choses, Reid oppose “la méthode stricte et sèvère de l’induction”;  celle-ci exige en effet, qu’on rejette le mode de penser par analogies: car si les similitudes peuvent aider dans les recherches sur la nature des choses (201b, 237a, 251a, 470b), elles sont la source d’une multitude d’erreurs (236b-238a, 369b). La critique que fait Reid est sans appel: la méthode analogique incite à décrire l’esprit humain “à partir de ressemblances tirées du monde des choses extérieures” (237b-238a; 470a) et c’est précisément ce qui est responsable du piège dans lequel beaucoup sont tombés, consistant à “matérialiser l’esprit et ses facultés” (202b). Si la méthode est, pour Reid, adaptée dès le départ au sens commun, c’est parce que le principe inductif, cette “racine de la nature humaine” ne dérive ni du raisonnement ni de l’expérience: c’est un principe animal ou instinctif (333a).

De même, “l’anatomie de l’esprit, de ses pouvoirs et de ses principes” supposera pour Reid l’application de la méthode d’observation interne ou réflexion, là où Condillac, désireux de “remonter à la première opération de l’âme” (OP, I, p.114b), entreprend l’analyse génétique des opérations de connaissances [10]. Pour Reid, tous les faits relevant de l’esprit humain étant conscients, sont dès lors exclues toutes les reconstructions théoriques de ce qui se passe dans l’esprit, alors que Condillac n’hésite pas à proposer des fictions ou des “romans” pour expliquer la genèse des opérations mentales.

Toutefois, si Reid est moins sensible que Condillac à la dimension créatrice de l’imagination scientifique, parce qu’il juge que “tout ce qui dépasse une juste induction à partir des faits” n’est que “vanité et folie” (97b-98a)[11], tous deux ont en commun un réflexe nominaliste et phénoméniste:  il est impossible à la raison de percer les mystères de la nature; ainsi, la causalité n’est pour Reid, comme pour Hume, qu’un principe subjectif de conjonction constante: “Nous nous trompons nous-mêmes lorsque nous croyons pouvoir déterminer la cause réelle et efficiente de ceux-ci” (527a). Quant à Condillac, il prend soin, dès l’introduction de l’Essai, de distinguer “deux sortes de métaphysique”:

 

“L’une, ambitieuse, veut percer tous les mystères; la nature, l’essence des êtres, les causes les plus cachées, voilà ce qui la flatte et ce qu’elle se promet de découvrir; l’autre, plus retenue, proportionne ses recherches à la faiblessse de l’esprit humain, et aussi peu inquiète de ce qui doit lui échapper, qu’avide de ce qu’elle peut saisir, elle sait se contenir dans les bornes qui lui sont marquées” (Essai, OP, I, p3a).

 

Par ailleurs, il n’est pas sûr que la critique reidienne de l’analogie et de la méthode génétique soit aussi catégorique: d’une part en effet, comme l’a noté Schulthess, la critique de la première (183a) est un peu en contradiction avec les arguments du consentement universel et du langage commun auxquels Red recourt pourtant dans sa défense du sens commun [12]. Par ailleurs, si la méthode de réflexion s’emploie bien à énoncer les principes communs propres aux facultés humaines qui ne doivent rien au génie humain, ou au degré de culture des individus —notamment les dispositions nécessaires à la préservation de l’individu et de l’espèce, que nous avons en commun avec les bêtes (98b)— elle est bien obligée de constater aussi que sont présentes en l’homme d’autres facultés “dont la nature n’a semé que les germes dans les esprits, mais dont elle a abandonné le soin à la culture humaine” (98b). Or c’est bien la “culture à proprement parler de ces germes” qui permet ces progrès que nous faisons, dans le domaine “de l’intellect, du goût et de la morale”, et qui “exalte et fait la dignité de l’homme” (ibid.), alors qu’à l’inverse, “le fait de les négliger ou de les pervertir entraîne sa dégénerescence et sa corruption” (ibid.). Ici, nous sommes plus proches de Condillac et de ce qui distingue finalement dans le Traité des animaux, l’animal de l’homme[13]: et de même que Condillac préconise, “pour corriger nos habitudes”, responsables souvent de l’emprise des passions, de “considérer comment elles s’acquièrent, comment, à mesure qu’elles se multiplient, elles se combattent, s’affaiblissent et se détruisent mutuellement; car alors, nous connaîtrons les moyens propres à faire croître les bonnes et à déraciner les mauvaises” (Traité, OP, 1, p.377a), de même, Reid, pour retrouver les principes “étrangement pervertis de leur forme naturelle” (530b) par une chimie impure des perceptions et des notions primitives, envisage de retracer “une histoire distincte et complète de tout ce qui s’est passé dans l’esprit d’un enfant”; elle constituerait en effet, “un trésor pour l’histoire naturelle, qui jetterait probablement plus de lumière sur les facultés humaines que tous les systèmes  des philosophes à leur sujet depuis le début du  monde” (99a) [14]. Toutefois, Reid l’admet: cette voie génétique ne nous est pas réellement accessible, aussi notre seul secours reste-t-il la réflexion.

Mais on le voit: Reid comme Condillac (et de façon générale, les empiristes) sont bien à la recherche d’un fonds primitif commun, antérieur aux préjugés et aux illusions,  et que doit permettre de retrouver l’analyse.

Qui plus est, ces opérations simples ne sont pas justiciables de définitions.

 

“Les opérations de l’esprit les plus simples n’admettent pas de définition logique; nous devons nous contenter de les décrire, de manière à conduire ceux qui ont conscience de ces opérations dans leur propre esprit à les saisir par l’attention et la réflexion” (182b)[15].

 

Pire: pour certains d’entre eux, entreprendre d’essayer de les définir ne peut qu’induire en erreur. C’est le cas par exemple de “penser, appréhender, croire, vouloir, désirer” (220b): “Quiconque comprend le langage, a quelque notion de la signification de ces mots; et quiconque est capable de réfléchir peut, en faisant attention aux opérations de son propre esprit, qui sont signifiées par eux, s’en former une notion claire et distincte; mais on ne peut les définir logiquement”. C’est également le cas de percevoir, se souvenir, imaginer, juger ou raisonner, et même, de  promettre ou conclure un contrat (663b).

  Comme il est donc souvent impossible de définir les mots qu’il nous faut pourtant utiliser sur ces sujets, Reid préconise de se servir “le plus possible des mots communs, dans leur acception commune, en indiquant les divers sens dans lesquels ils sont ambigus”(220b); et “si l’on doit employer des mots moins communs, alors il faut s’efforcer de les expliquer du mieux possible, sans prétendre donner des définitions logiques, lorsque la nature du sujet ne s’y prête pas” (ibid.). De la même manière, on le sait, Condillac juge souvent que la définition ne s’impose pas, voire se révèle inutile, notamment dans le cas des idées simples [16]: mais les raisons pour lesquelles tous deux condamnent les définitions ne sont pas tout à fait semblables. Pour Condillac, le défaut majeur de la définition est qu’elle ne permet pas d’expliquer la génération des idées dans le bon ordre. C’est pourquoi elle est toujours en défaut par rapport à l’analyse:

 

“Les définitions sont peu propres à donner une notion exacte des choses un peu composées. Les meilleures ne valent pas même une analyse imparfaite. C’est qu’il y entre toujours quelque chose de gratuit, ou du moins on n’a point de règles pour s’assurer du contraire. Dans l’analyse on est obligé de suivre la génération même de la chose. Ainsi quand elle sera bien faite, elle réunira infailliblement les suffrages et par là terminera les disputes” (Essai,OP, I, 38b-39a).

 

Pour Reid, les définitions sont inutiles, parce que nous devons nous en tenir à l’expérience commune qui s’exprime dans le langage ordinaire (220a-220b), plus véridique (Berkeley l’avait déjà dit) que les inventions des philosophes. Bon nombre de distinctions apparaissent  en effet “dans la structure de toutes les langues”:

 

“Je crois qu’on ne trouvera aucun exemple d’une distinction faite dans toutes les langues et qui serait dénuée d’un juste fondement dans la nature” (224b).

 

 On n’a donc aucune raison de se priver des termes du vulgaire:

 

 “Croyance, assentiment”, conviction, sont des mots qui n’admettent pas, à mon sens, de définition logique, car l’opération de l’esprit qu’ils signifient est parfaitement simple et d’un genre qui lui est propre. Il n’est pas non plus nécessaire de les définir, car ce sont des mots communs et qui sont parfaitement bien compris”. (327b) [17].

 

 Mais pour Reid, si ces mots sont bien compris, ce n’est pas tant parce que l’expérience commune nous les rend familiers, c’est parce que la langue rèflète le plus souvent la réalité, ou, comme le disaient les grammairiens modistes, les modi significandi sont le reflet des modi intelligendi, qui sont eux-même le reflet des modi essendi:

 

“Le langage est l’image expresse et la représentation des pensées humaines (dont) nous pouvons tirer certaines conclusions qui concernent l’original. (..) Certaines règles de syntaxe sont les mêmes (..) Or ce qui est commun dans la structure des langues indique une uniformité d’opinion quant aux choses sur lesquelles cette structure est fondée.Les distinctions entre les substances et les qualités qui leur appartiennent entre la pensée et l’être qui pense, entre la pensée et les objets de pensée, doivent être trouvées dans la structure de toutes les langues. Et par conséquent, les systèmes de philosophie qui abolissent ces distinctions déclarent la guerre au sens commun de l’humanité” [18]

 

En des analyses qu’un Chomsky ne désavouerait pas, et même si le modèle auquel il renvoie est celui, aristotélicien, du De Interprétatione (691b-692a), le nativiste Reid est ainsi amené à dire que l’humanité dispose bien de principes communs sur lesquels se fondent la structure et la grammaire de toutes les langues, dans lesquelles nous ne pouvons que constater des similitudes. Ainsi figurent en bonne place, parmi les principes de vérités nécessaires du sens commun [19], aux côtés des axiomes de la logique, des axiomes de mathématiques, des axiomes de goût, des principes de la morale, et des principes métaphysiques, les règles de la grammaire, telle celle,  par exemple, qui veut que “dans une phrase chaque adjectif doit se rapporter à un substantif exprimé ou entendu; chaque phrase complète doit comporter un verbe”. Il s’agit là d’un de ces principes qui, “avec beaucoup d’autres, sont admis comme nécessairement vrais par tous ceux qui ont réfléchi sur le langage” (452a).

On comprend dès lors pourquoi Reid est beaucoup plus ferme que Condillac (qui appelle parfois à de nouveaux termes, quand la confusion des termes courants est trop flagrante [20]) sur l’importance du recours à l’usage courant (et non philosophique) des termes, au point d’en faire une véritable instance de réfutation des conceptions philosophiques erronées (227a-228b; 517a; 673as), et va jusqu’à déclarer qu’il “y a lieu de se méfier d’un système philosophique lorsqu’il conduit les hommes à corrompre le langage” (362a).[21]

Il n’est donc pas étonnant que l’analyse du langage acquière plus qu’une importance méthodologique pour la philosophie. Elle est un moyen pour connaître les opérations de l’esprit et découvrir les distinctions philosophiques esssentielles. Comme Condillac, bien que par des voies distinctes, Reid considère qu’Art de Parler et Art de Penser vont de pair.

Néanmoins, le langage commun commet lui aussi des erreurs (265b, 310as) (comme de supposer la terre au repos): il ne reflète pas toutes les distinctions et notamment pas celle, jugée essentielle par Reid, pour toute la perception sensible (et que ne fait pas Condillac), entre sensation et perception.

Si pour les deux auteurs, “l’usage des signes” est nécessaire à “l’exercice des opérations de l’âme” (Art de penser, OP, I, p. 738a), au premier rang desquelles la perception sensible qu’il convient, dit Condillac dans l’Essai,  de “réveiller” (OP, I, p. 16b-17a), s’il permet aussi d’accéder à la connaissance d’autrui (et donc à la socialisation), il y a donc tout lieu de penser que cet usage ne s’entend pas tout à fait de la même manière. Comme le dit Reid:

 

“Que bon nombre d’opérations de l’esprit aient leurs signes naturels dans  l’attitude, dans la voix, et dans les gestes, chacun, je suppose, l’admettra. Omnis enim motus animi, dit Cicéron, suum quemdam habet a natura vultum, et vocem et gestum. La seule question est de savoir si nous comprenons la signification de ces signes, par la constitution de notre nature, par une sorte de perception naturelle semblable aux perceptions des sens; ou bien si nous apprenons peu à peu la signification de ces signes par l’expérience, comme nous apprenons que la fumée est un signe du feu, ou que le gel de l’eau est un signe du froid? Je considère que c’est la première qui est la vérité. Il me semble incroyable, que les notions qu’ont les hommes de l’expression de traits, de voix, et de gestes, soient entièrement le fruit de l’expérience. Les enfants, dès qu’ils sont nés ou presque, peuvent être effrayés, et pris de sanglots à l’audition d’un ton de voix menaçant ou furieux. J’ai connu un homme qui pouvait faire pleurer un bébé, en sifflant un air mélancolique dans la même pièce ou dans la pièce à côté; et qui pouvait ensuite, en changeant de tonalité, et le rythme de sa musique, faire sauter et danser de joie l’enfant” (449a).

 

Que ce soit toutefois par l’expérience ou du fait de la constitution de notre nature, il semble bien que le langage a d’abord, pour Reid comme pour Condillac, un lien privilégié avec la perception. Et c’est donc ce lien qu’il faut d’abord élucider.

 

De la ressemblance à la suggestion: l’idée reidienne d’une sémiotique de la perception

Pour Reid comme pour Condillac, la connaissance d’autrui (qui est pour Reid un premier principe) passe par des signes naturels; mais “la compréhension de ces signes, innée, ne dépend pas [pour Reid] de l’expérience, elle dépend de la constitution de notre nature (449a). Ce n’est donc pas le principe, cher à Locke et à Condillac, de liaison des idées entre elles, qui est le principe clé: au contraire, Reid s’y oppose violemment, et défend l’idée que le raisonnement dépend de principes constitutifs, propres à la raison elle-même. On peut certes accepter le modèle empiriste pour les sciences abstraites comme les mathématiques, où les rapports entre les objets de la pensée sont nécessaires, mais ce modèle devient inadapté, appliqué à la connaissance de l’existence des objets extérieurs à la pensée, lesquels “ne peuvent être perçus dans la convenance ou la disconvenance des idées”. C’est du reste un élément central du réalisme direct défendu par Reid, et de la critique qu’il fait des théories indirectes ou représentationnistes de la perception (lesquelles mènent tout droit au scepticisme): pour Reid, il ne saurait y avoir d’idées perçues entre les choses et le sujet qui perçoit: “Les choses que nous percevons distinctement par nos sens existent réellement et elles sont ce que nous percevons qu’elles sont”(445b). Or le fonctionnement même des signes “naturels” ou sensibles” repose sur ces principes communs, que nous n’avons pas adopté par calcul, mais qui se sont imposés à nous, pour se transformer en croyances,  avant que nous soyons capables de raisonner ou de faire preuve d’ingéniosité particulière:

 

 “Les croyances sensibles étaient présentes avant que j’eusse appris assez de logique pour être capable de lancer un doute à leur endroit” (184a) [22].

 

Reid dit parfois que son apport en philosophie a consisté en sa réfutation de la théorie des idées et du scepticisme qu’elle induit relativement à la réalité du monde extérieur. Si l’on admet des idées représentatives, soutient-il,  l’accès aux choses est perdu. De plus, cette théorie conduit à une explication psychologique insatisfaisante de l’esprit et de ses opérations. Mais le réalisme direct opposé au représentationnisme (auquel Condillac souscrit), qui conduit à dire que “c’est l’objet extérieur que nous percevons immédiatement”, s’inscrit chez lui dans les termes d’une sémiotique extrêmement complexe, qui fait intervenir, en lieu et place de la ressemblance condillacienne, un mécanisme de suggestions  entre signes sensibles [23].

Encore convient-il de montrer que l’analyse empiriste de la sensation et de la perception est incorrecte. C’est ce à quoi Reid s’emploie dans l’Inquiry into the Human Mind, considérant qu’une conception claire de la nature des sensations est un préalable indispensable à une philosophie de l’entendement humain. Même si Condillac a distingué plusieurs niveaux dans la sensation, il n’a pas fait mystère sur le fait que pour lui — on le voit dans le cas de l’étendue— le jugement de sensation porte en lui la qualité de l’objet correspondant [24] . Or pour Reid, il n’y a aucune similitude entre une rose et la sensation éprouvée par la personne à qui cette rose est présentée. La sensation est  totalement vide de toute détermination realtive aux qualités des objets. “La sensation prise en elle-même n’implique ni la conception ni la croyance d’aucun objet extérieur. Elle suppose un être sentant et une certaine manière dont cet être est affecté, et rien de plus” (312b). En d’autres termes, il n’y a rien dans la sensation qui ressemble à l’objet, aucune image des corps ou de leurs qualités (140a-141a). Les empiristes confondent sensations et perceptions des objets extérieurs, parce que ces opérations sont toujours jointes dans l’expérience ordinaire, mais l’analyse doit les distinguer. Dès lors, la sensation ne contribue pas à faire connaitre la chose; aussi Reid reproche-t-il aux empiristes de lui donner un rôle essentiel  dans la formation de nos concepts.

Toutefois, si la sensation n’a pas de valeur épistémique, elle n’en est pas moins réelle. En tant qu’elle est sentie, elle est l’objet d’un jugement d’existence indubitable, et fait donc l’objet d’une croyance (belief), c’est-à-dire, d’un assentiment implicite, susceptible de s’exprimer dans une proposition.La “suggestion” est ce phénomène, dont Reid considère qu’il a échappé à tous les philosophes (sauf à Berkeley dans sa Nouvelle Théorie de la Vision, §§144-147), par lequel la sensation fait naitre des croyances pouvant s’exprimer par des jugements.  C’est ce phénomène qui permet de comprendre comment, en entendant un bruit, on peut juger qu’une voiture passe, alors même qu’il n’y a aucune ressemblance entre les termes reliés. On le voit, Les suggestions naturelles ou croyances acquises par suggestion ne peuvent qu’être directement inspirées par notre constitution (110b), puisqu’il n’y a ici aucune connexion nécessaire, aucun lien logique. On ne peut que les constater (110b).  

Comment pourrait-on le contester, alors même qu’il est impossible de retrouver l’origine de ces jugements dans l’histoire—les peuples les ont depuis toujours partagé—, que les lois et actes de gouvernements supposent l’adhésion à ces jugements, et qu’enfin, il sont intégérés dans les structures de toutes les langues? Il est impossible, insiste Reid, de s’en débarrasser à moins de passer pour fou (110b-111a).[25]

La sensation est donc le signe naturel d’une perception puisqu’elle entraine l’apparition d’une notion objective de la chose par suggestion:

 

”J’admets comme une chose incontestable que la notion de la dureté et la conviction que cette qualité existe dans le corps dur, naissent en nous d’une sensation particulière qui nous les suggère et qui nous les a toujours suggérées immédiatement depuis que nous nous connaissons; et que si nous n’avions jamais éprouvé cette sensation, nous n’aurions jamais eu aucune idée de dureté.Il me semble évident que nos sensations ne renferment rien d’où nous puissions, par voie de raisonnement, conclure l’existence des corps et bien moins encore celle de leurs qualités…Il paraît également certain que cette connexion de nos sensations avec la notion et la croyance des existences extérieures, ne peut être ni l’effet de l’habitude, ni celui de l’expérience, ni celui de l’éducation, ni celui d’aucun des principes de la nature humaine admis jusqu’à ce jour par les philosophes. Ce n’en est pas moins un fait que certaines sensations sont invariablement suivies de la notion et de la croyance des existences extérieures. Nous sommes donc autorisés à conclure que ce phénomène est l’effet de notre constitution, et qu’on doit le reconnaître pour un principe primitif et constitutif de la nature humaine, jusqu’à ce qu’on ait découvert un principe plus général auquel on puisse le rapporter” (122b,  trad. Jouffroy).

 

   C’est donc bien une “sorte de magie naturelle” qui fait apparaitre les notions des qualités premières des choses. Mais pour comprendre cette magie, Reid se livre à une analyse très sophistiquiée des signes naturels et de leur typologie qui n’est pas sans rappeler, à certains égards, celle de Condillac.

 

La typologie des signes naturels: de la perception au langage.

 Pour Reid, la perception et le langage reposent sur des mécanismes analogues: percevoir ou parler, c’est en permanence passer des signes aux choses qu’ils signifient, que ce soit selon des principes primitifs (langage naturel) ou selon l’habitude (langage artificiel) (184b, 194b, 450a). Pour caractériser la nature des signes, Reid se tourne donc tout naturellement vers le langage:

 

“Lorsque deux objets sont reliés de manière à ce que l’un conduise à la connaissance de l’autre, le premier est le signe du second” [26]

 

Mais l’’essentiel est ici de comprendre qu’il n’existe “ni similitude entre le signe et la chose signifiée, ni connexion née nécessairement de la nature des choses” (121b), et que la relation n’est pas déterminée par la nature des termes reliés. Du coup, l’analogie entre la perception primitive et le langage naturel persistera entre la perception acquise (qui consistera à découvrir, cette fois par l’expérience, un signe établi par la nature) et le langage conventionnel (195a). Aussi Reid peut-il intégrer dans sa typologie des “signes naturels”, aux côtés de la classe des signes naturels que sont les sensations, deux autres classes de signes:  premièrement, celle de “tous ceux dont la connexion avec les choses qu’ils expriment est établie par la nature, mais ne saurait être découverte que par l’expérience”, en d’autres termes, celle des signes (à tort appelés “causes naturelles”, susceptibles par application de la méthode inductive baconienne d’élever à la connaissance scientifique(121b-122a); et deuxièmement,  la classe des signes naturels  “dont la laisons avec leur objet est non seulement établie par la nature, mais encore découverte par un principe naturel, sans le secours du raisonnement et de l’expérience: en d’autres termes, les signes naturels des pensées de l’homme, de ses desseins, de ses affections, de ses désirs, tous ceux qui forment “le langage naturel du genre  humain” ” . Ainsi “on fera peur à un enfant, si on lui parle d’un air sombre ou plein de colère; mais le calme sera bientôt rétabli dans son âme, si on lui sourit et qu’on le caresse. Si ce même enfant est né avec de l’oreille et des dispositions pour la musique, on le verra s’endormir ou danser, témoigner de la joie ou de la tristess, suivant les airs que l’on chantera, ou qu’on jouera devant lui”. C’est cette dernière classe de signes naturels qui nous rapproche le plus du langage d’action condillacien [27]: les signes physionomiques, les traits du visage, les intonations de la voix, les postures du corps, permettent de connaître immédiatement des pensées, des intentions chez l’individu qui exprime ces signes. Ils sont “comme des ouvertures dans les âmes des autres hommes, par lesquelles leurs sentiments deviennent visibles pour le regard” (574b). Ce sont eux qui fondent la connaissance d’autrui, principe aussi important que peut l’être la perception du monde extérieur.

Reid est donc proche en un premier sens de Condillac: la véritable distinction entre signes naturels et signes artificiels ne passe pas par les signes eux-mêmes, mais par l’institution de la relation de signification: c’est elle qui compte, non la nature du signe en tant que tel [28].

 

“On ne remarque le plus souvent, ni ressemblance, ni connexion naturelle entre les signes artificiels et les choses qu’ils expriment: le mot or  ne ressemble en aucun façon à la substance qu’il désigne, et n’a rien en lui-même qui le rende plus propre à exprimer cette substance que toute autre; cependant, par l’habitude et par l’usage, ce mot nous rappelle un certain corps et non point un autre. Il en est de même des signes naturels: une certaine sensation du toucher nous révèle la dureté des corps, quoiqu’elle n’ait ni ressemblance ni connexion nécessaire avec cette qualité, du moins autant que nous sommes capables d’en juger. Toute la différence qu’il y a entre ces deux espèces de signes, c’est que dans le signe artificiel la suggestion est l’effet de l’habitude et de la coutume, au lieu que dans le signe naturel, elle ne dérive par de l’habitude mais de la constitution primitive de notre être.

Il résulte de ce que nous avons dit sur le langage, qu’il y a des signes naturels aussi bien que des signes artificiels” (121b, trad. Jouffroy).

 

En second lieu, pour qu’une relation de signification puisse être envisagée, il faut certes, pour Condillac, que soit intaurée une relation se terminant à l’idée d’une chose absente [29], mais l’esprit n’aurait pas de représentation, et celle-ci ne fonctionnerait pas comme signe, si elle ne se rattachait déjà à une certaine perception, “une impression occasionnée dans l’âme”, actuellement produite par l’action d’une chose présente: si le principe de ressemblance et de liaison est donc bien ce qui meut chez Condillac (et non chez Reid) la relation de signification (se terminant, certes, à des idées), il ne reçoit toute la “force” et la “vivacité” nécessaires à la liaison que de la séquence active de la “suite des perceptions” (comme chez Reid) dans laquelle il s’inscrit [30]: langage, perception et action vont, pour les deux auteurs, de pair.

En troisième lieu, s’il est vrai que la troisième classe de signes naturels se rapproche du langage d’action (et non de la deuxième classe condillacienne de signes naturels, qui n’est pas encore un langage [31]), on peut penser que Condillac, ici encore, est moins loin de Reid qu’on pourait le penser: les enfants connaissent le langage naturel de l’humanité (la deuxième catégorie reidienne de signes naturels) sans apprentissage: “L’art d’interpréter [les signes du langage naturel] n’est pas acquis, mais inné” (195a). Comme Reid, qui recule devant l’emploi du terme “inné” mais est bien obligé de constater que ce langage est universel: “les pensées, les desseins, et les dispositions de l’esprit ont leurs signes naturels dans les traits du visage, dans les modulations et les inflexions de la voix, dans les mouvements et l’attitude du corps” (195a), Condillac est bien obligé de recourir dans la deuxième partie de l’Essai à la “fiction” de deux individus sans commerce et sans langage pour expliquer “d’aussi haut que possible” l’histoire de l’origine du langage: “Car il semble qu’on ne saurait se servir des signes d’institution, si l’on n’était pas déjà capable d’assez de réflexion pour les choisir et pour y attacher des idées: comment donc, m’objectera-t-on peut-être, l’exercice de la réflexion ne s’acquerrait-il que par l’usage de ces signes?” [32]  Le langage d’action est là pour essayer de répondre à cette difficulté que Reid pour sa part, ne craint pas de clairement énoncer:

 

“Sans une connaissance naturelle de la liaison de ces signes avec les choses qu’ils représentent, on n’aurait jamais pu inventer le langage, ni l’établir parmi les hommes”(121b,  trad. Jouffroy) [33].

 

Cette “connaissance naturelle” se manifeste chez Condillac, par une diversification de plus en plus sophistiquée des manifestations des passions, qui accompagnent les “cris naturels” de gestes ou d’autres mouvements du corps[34], et il faudra toute une familiarisation, tout un apprentissage de la mémoire, pour que “par un commerce réciproque”, les mouvements et autres geste du corps puissent être vraiment dits “langage” d’action. Pour Reid:

 

 “Les éléments du langage naturel du genre humain, ou les signes qui expriment naturellement nos pensées, peuvent être ramenés à trois classes diférentes; les modulations de la voix, les gestes, les traits du visage ou la physionomie. C’est par ces moyens, que deux sauvages qui n’ont point de langage artificiel qui leur soit commun, peuvent converser ensemble; qu’ils se communiquent leurs pensées d’une manière assez compréhensible; qu’ils demandent et qu’ils refusent; qu’ils affirment et qu’ils nient; qu’ils font des menaces ou des supplications, qu’ils trafiquent, fontt leur foi et leur promesse, font des traités et des alliances” (118a, trad. Jouffroy).

 

Reid en tire la conclusion, pour sa part, qu’il n’y a vraiment qu’une différence de degré entre la perception primitive et la perception acquise par l’expérience, laquelle consiste à découvrir par l’expérience un signe déjà établi par la nature. En vérité, l’aide des perceptions primitives est bel et bien indispensable. Car:

 

 “puisque tout langage artificiel suppose une convention et un consentement d’attacher certaine signification à certains signes, il faut que cette convention et ce consentement aient précédé l’usage de ces signes artificiels. Or il ne peut y avoir ni convention ni consentement sans quelques signes, c’est-à-dire sans un langage. Il y avait donc un langage naturel avant l’invention et l’institution du langage artificiel” (117b-118a).

 

 Au demeurant, les idiots comprennent et savent exprimer certains signes naturels, tout comme les animaux, qui expriment ainsi “leurs propres pensées, affections, craintes et désirs et comprennent ceux des autres”(118a):

 

“A peine le petit poussin est-il éclos qu’il entend déjà les sons par lesquels sa mère l’invite à manger, et par lesquels elle lui exprime ou sa joie ou ses alarmes; un chien, ou un cheval distingue très bien, au ton de la voix de l’homme qui lui parle, si l’on prétend le caresser ou le menacer. Mais les brutes, autant que nous en pouvons juger, n’ont aucune notion ni de contrat, ni de convention, ni d’obligation morale d’y être fidèle. Si la nature leur avait donné ces notions, probablement elle leur aurait donné des signes naturels pour les exprimer; quand elle refuse ces notions, il est aussi impossible de les  acquérir par le secours de l’art, qu’il l’est à un aveugle de se faire une idée des couleurs. Il y a des animaux qui sont sensibles à l’honneur et aux affronts; il y en a qui ont du ressentiment et de la reconnaissance; mais il n’y en a pas un, du moins autant que nous en puissions juger, qui puisse faire une promesse ou donner sa foi, parce qu’ils ne portent point ces notions en eux-mêmes. Si le genre humain n’avait donc pas ces notions infuses, et qu’il n’eût pas reçu des signes naturels pour les exprimer, les hommes, avec tout leur esprit et leur génie, n’eussent jamais été capables d’inventer une langue” (118a, trad. Jouffroy).

 

 En outre, toutes les nations disposent d’un langage articulé: c’est l’existence d’un langage qui les y prédispose. L’histoire le confirme (118a, 450a-b). Il faut donc oser parler d’un langage naturel, qui contribue bel et bien à l’apprentissage du langage conventionnel. Les signes naturels de la perception primitive et du langage naturel sont bien des conditions de possibilité de la perception acquise et du langage conventionnel; d’abord en ce que le langage naturel suffit pour permettre la pénétration réciproque des signes conventionnels et du langage naturel. Mais  également, parce qu’il suffit pour expliquer comment notre connaissance des signes est possible et surtout durable: si le langage avait la convention humaine pour seule origine, les signes seraient modifiables à tout instant. Or nous avons confiance en la stabilité des mots. Cette confiance ne saurait donc être le fait d’une convention ou d’une promesse: elle lui est sûrement antérieure. Cette “anticipation” ou cette “préscience” des actions humaines ne saurait dès lors s’expliquer, selon Reid, qu’en admettant la présence  de principes primitifs de la nature humaine. “sans lesquels nous serions incapables d’utiliser le langage” (196a) [35].

Ces principes sont la véracité et la crédulité: le premier consiste en “une inclination à dire la vérité et à utiliser des signes du langage de manière à exprimer nos véritables sentiments (...) la vérité est toujours le résultat prédominant et naturel de l’esprit”. Il y a donc déjà une dimension morale, non volontaire, dans le mouvement naturel et inné de la constitution humaine. Cet instinct garantit la validité des signes et la vérité de la communication: 

 

“Une connexion réelle s’institue entre nos mots et nos pensées, et ainsi les premiers deviennent aptes à être les signes des secondes, ce qui serait impossible sans ce principe” (196b).

 

Un second principe, la crédulité va alors guider la compréhension du langage: il consiste en “une disposition à accorder sa confiance à la véracité des autres hommes et à croire ce qu’ils nous disent” (196b). N’observe-t-on pas chez les enfants une crédulité totale, qui loin d’être une disposition innée négative, les prédispose au contraire à l’enseignement. Dans le développement intellectuel, la crédulité est, pour Reid, d’une importance vitale car elle permet à la raison de prendre appui sur l’autorité d’autrui pour sa propre formation . 

Si Reid justifie donc, par le lien qui existe entre les signes naturels et les principes de véracité et de crédulité (qui sont d’emblée des principes épsitémiques) l’idée d’un “langage” naturel, là où Condillac est, à l’évidence, plus hésitant sur le “degré” de continuité entre les signes naturels, le langage d’action, et le langage d’institution, ils n’en sont pas moins d’accord pour souligner que le langage est ce qui rend possible la communication, intention première du langage (245a) et  par là-même la dimension sociale du langage. Du coup, ce n’est plus le mot isolé qui compte, c’est la phrase: “Dans la parole, l’unité vraiment naturelle est la phrase (sentence)”(71a). Politiquement aussi, le langage naturel a un sens: il prépare au pacte social: d’où une véritable théorie, chez Reid, des actes de langage (la promesse, la  foi jurée, l’obligation morale, le contrat):

 

“Là où la nature a refusé de donner ces notions, il est impossible de les acquérir par l’artifice. de même qu’il est impossible à un aveugle d’acquérir les notions des couleurs. le fait de disposer d’un langage naturel désigne l’homme comme une créature destinée à vivre en société (118a)[36]

 

Cela n’empêche pas Reid de considérer, à l’instar de Condillac, que l’invention du langage artificiel permet plus de liberté. La maitrise du langage ainsi que les deux principes de crédulité et de véracité déterminent les hommes à l’état de créature sociales. Reid définit bien le langage et ses utilisations comme des “opérations sociales de l’esprit” qui, en tant que telles, sont primitives, et ne peuvent être réduites aux opérations solitaires” de l’entendement.

Mais on comprendra aussi pourquoi Reid se montre moins sensible que Condillac à la relative pauvreté [37] du langage naturel (118a);  en vérité, il lui paraît même plus souple, permettant le perfectionnement nécessaire à une communication satisfaisante des différentes connaissances humaines (70a-72a). Certes “le goût peut se perfectionner par le raisonnement et par l’expérience”, mais “si les premiers principes du goût n’avaient pas été mis en nous par la nature, ce serait en vain qu’on chercherait à l’acquérir” (118a-119b, trad. Jouffroy). On retrouve ici tout ce qui sépare le nominalisme de Condillac du réalisme romantique reidien: là ou Condillac envisage une Langue des Calculs, Reid, avec des accents rousseauistes, valorise le langage naturel qui exprime les pensée et les vrais sentiments de l’humanité, menacée de corruption par les raffinements de la civilisation (118a-119b)[38], et privilégie (au moins dans l’Inquiry[39]) l’esthétique et le goût.

 

“Les signes artificiels signifient, mais ils n’expriment pas; ils parlent à l’entendement comme des caractères et les figures algébriques, mais ils ne disent rien au coeur, aux passions, aux affections, à la volonté; le coeur et les passions demeurent plongés dans le sommeil et l’indifférence, jusqu’à ce que nosu nous servions du langage naturel pour leur parler; alors ils se réveillent, ils nous écoutent attentivement, et nous obéissent (118b, trad. Jouffroy)”.

 

Que sont en effet les arts de la musique, de la peinure, de la poésie, de l’éloquence ou de la pantomime, ceux, en un mot du peintre, du musicien, de l’acteur ou de l’orateur, en un mot du “fine taste” si cher à l’honnête homme du XVIIIème siècle,  sinon la redécouverte patiente des capacités expressives du langage naturel, visant plus la passion et la sensibilité que l’entendement (122b), et  perdues par l’effet de la civilisation (118b-119a)?

 

Quelques conclusions:

On ne peut manquer d’être frappé par la manière dont, à partir de positions  et d’objectifs assez différents, parfois contradictoires, Condillac et Reid défendent un certain nombre de thèse assez voisines: d’abord l’idée que le langage a partie liée, de façon essentielle, avec la perception et avec l’action. C’est ce lien étroit qui les conduit tous deux à ne pas trop surestimer, dans les typologies qu’ils proposent des classes de signes, la différence entre signes naturels et signes artificiels. Qui les conduit aussi à souligner l’importance décisive de la fonction opératoire des signes. A cet égard, c’est moins les signes que la relation sémiotique qui se trouve privilégiée, que celle-ci se fasse sur le modèle de la suggestion non nécessaire (Reid) ou sur celui de la liaison des idées “réveillées” par les perceptions (Condillac). Cela les conduit aussi, très près de l’idée d’un langage naturel sinon inné, du moins primitif. En ce sens tous deux rejoignent les résultats de la biologie contemporaine,  en faveur de ce qu’on pourrait appeler (en dépit de leurs réserves à l’égard du terme) une certaine forme d’innéisme [40]. En revanche, il n’est guère facile d’interpréter cette “primitivité” du langage”. Aussi Condillac préfère-t-il sans doute s’en tenir au registre de la “fiction”. A certains égards, Reid ne semble pas exclure que les signes du langage naturel relèvent d’une structure syntaxique universelle. Quant à Condillac, s’il est prêt à se pencher sur les relations entre l’esprit et le cerveau, pour y trouver une forme d’explication, cette explication ne saurait être à ses yeux que partielle.  En aucun cas, on ne pourrait conclure, sauf à croire de surcroît percer les mystères de nature, que le langage soit simplement “une partie distincte de notre cerveau’” [41], ni, sous prétexte que le passage entre langage naturel et artificel suive aussi le besoin, qu’il soit purement et simplement le produit de l’adaptation biologique ou de l’évolution.

Sans doute au demeurant, convient-il ici de rappeler que si Condillac maintient, plus que Reid, une différence entre les signes “naturels” et les signes “artificiels”, c’est bien parce que, dans le second cas, et pas dans le premier, on a affaire à un principe de liaison arbitraire:  il n’y a langage, à proprement parler pour Condillac, que lorsque les liaisons “se font dans l’imagination (…) volontairement”, et sont “d’institution”[42] , bref entre des signes “qui n’ont qu’un rapport arbitraire avec nos idées”[43]. Ce n’est que si l’on est en mesure par l’invention, d’avoir des signes “à sa disposition”, “à ses ordres”, qu’on peut soustraire la signification au hasard et à la causalité naturelle [44].  En ce sens, il ne peut y avoir pour lui, à l’inverse de Reid, de ‘“langage naturel”.

Mais il convient aussi de rappeler que Condillac reste fondamentalement prisonnier d’une théorie représentationniaste ou mentaliste de la signification: la fonction des signes est d’abord et avant tout d’exprimer des idées. C’est du reste la raison pour laquelle il se refuse à considérer l’idée comme un signe, reprochant à Locke son extension abusive de la notion de signes du langage, le philosophe anglais “supposant que l’esprit fait des propositions mentales dans lesquelles il joint ou sépare les idées sans l’intervention des mots” (Essai, OP, I, p. 48b), comme si l’esprit avait le pouvoir de former, par ses libres opérations sur les idées “dévêtues de mots”, un langage indépendant du langae mental. Pour Condillac, une telle façon de voir ne peut qu’empêcher “de découvrir combien les signes sont nécessaires à l’exercice des opérations de l’âme” (ibid.). Mais l’on peut précisément se demander si une telle manière des choses n’a pas constitué un obstacle plutôt qu’un progrès, pour le développement d’une philosophie du langage ou d’une sémiotique digne de ce nom. Il semble bien en effet que ce soit seulement à partir du moment où, par exemple chez Guillaume d’Ockham, et plus près de nous, chez le fondateur de la sémiotique, C. S. Peirce, l’on s’est mis à envisager les idées elles-même comme des signes, au lieu de prendre les signes pour de simples vecteurs de nos idées, que la réflexion a pu progresser, et par là-même, mieux mettre en évidence le bénéfice réel à retirer des signes pour la connaissance, voire pour l’étude, en retour, de l’esprit. [45]

Sans doute est-ce en définitive l’une des raisons pour lesquelle la théorie de la signification développée par Condillac reste un peu décevante, ne permettant pas notamment de clarifier l’un de ses concepts centraux, celui de “langage d’action”: car si l’action se définit pour l’essentiel comme des mouvements du corps, aussi complexes soient-ils, cela suffit-il pour que l’on puisse passer d’une relation de signification naturelle à une relation de signification non naturelle, (et par là-même à valeur épistémique), bref, pour que l’on puisse repérer dans ce “langage”, une  intention de communiquer, sous les trois conditions sans lesquelles, selon Paul Grice, il ne saurait y en avoir: 1)’énoncer une phrase susceptible de produire une réponse chez son auditeur, 2) faire en sorte que son auditeur reconnaisse cette première intention, et 3) que l’on puise voir que le fait que l’auditeur reconnaisse cette première intention fait partie de la raison pour laquelle l’auditeur répond comme il le fait?[46]

  Il n’est pas sûr que la manière dont Condillac rend compte de la continuité entre langage d’action et langage articulé ou artificiel  permette  de faire mieux que d’expliquer comment des signes indiquent[47](comme vingt-quatre anneaux sur un tronc d’arbre coupé indiquent que l’arbre a quatre ans), mais pas vraiment d’expliquer en quoi consiste leur contenu sémantique, en un mot ce qui fait, comme le rappelle Peirce, que des signes ne fonctionnent pas seulement comme des icônes ou des index, mais aussi comme des symboles[48]

En vérité, on peut se demander si l’analyse reidienne, qui abandonne le privilège de la sémiotique des idées au profit d’une sémiotique de la perception, dans laquelle les mécanismes reposent sur des suggestions et non sur des ressemblances, et dans laquelle intervient aussi la croyance, notion complexe s’il en est,  à entendre moins comme un état mental que comme une disposition à agir susceptible de donner lieu à une proposition [49], n’est pas plus conforme à ce que pourrait être une sémantique naturaliste bien pensée, et mieux à même de rendre compte des liens étroits qui unissent langage, perception et action, bref, de mieux contribuer à l’élucidation souhaitée de la manière dont  le langage “s’accroche au monde” [50]. 

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[1]  J. Bouveresse, La demande philosohique, éditions de l’éclat, 1998, p.32.

[2]  ibid. p. 37, et Langage, perception et réalité, éditions J. Chambon, Nîmes, 1997, passim.

[3] Pour reprendre l’expression de Hilary Putnam, qui insiste beaucoup sur la nécessité de ce nouveau tournant pour la philosophie, notamment dans ses “Dewey Lectures”, Journal of Philosophy, 1994.

[4]  Rappelons les dates de ses principaux ouvrages: Essai sur l’origine des connaissances humaines (1746); Traité des systèmes (1746); Traité des Sensations (1754); Traité des animaux, (1766); Le commerce et le gouvernement considérés relativement l’un à l’autre (1776); à titre posthume: La logique (1792); La langue des Calculs (1798).

[5] N. Rousseau,  Connaissance et langage chez Condillac, Droz, Neuchatel, 1986, 129-130.

[6] Philosophical Works of Thomas Reid,  édités par Sir William Hamilton, Edimbourg, 1846, 2 vols, vol.1, p. 145.

[7]  de Reid, retenons: Discours Philosophiques, (prononcés en latin: 1753-1762); Recherches sur l’entendement humain  (Inquiry into the Human Mind, 1764) (date à laquelle il succède à Adam Smith, à la chaire de philosophie morale de Glasgow). Durant la période de son enseignement universitaire, Reid ne publia qu’une Analyse de la Logique d’Aristote (1774). Il quitte sa charge en 1780 et rédige deux ouvrages à partir de ses notes de cours:  les Essais sur les facultés intellectives de l’homme (1785: Essays on the Intellectual Powers of Man), qui décrivent les facultés d’ordre théorique, et les Essais sur les facultés actives de l’homme (1788:Essays on the Active Powers of Man) qui ont pour objet la philosophie morale et l’action. Après lui, la tradition écossaise du Sens Commun se pousuivra, notamment en la personne de Dugald Stewart (1753-1828),  de T. Brown (1778-1820) et  de W. Hamilton (1788-1856), le grand éditeur de Reid. Philosophie nationale, avant de devenir, pour reprendre le terme de Daniel Schulthess,  “une véritable orthodoxie écossaise” (Philosophie et sens commun chez Thomas Reid (1710-1796), Peter Lang, Berne, 1983, p.10), elle s’implantera  par le truchement des Ecossais émigrés aux Etats Unis, et influencera— à travers essentiellement Alexander Bain— le fondateur du pragmatisme, C.S. Peirce;  en France, on sait à quel point elle nourrit l’école spiritualiste de P. Royer-Collard, Victor Cousin, et Thomas Jouffroy. à qui l’on doit la traduction de  l’intégralité de l’œuvre de Reid de 1828 à 1836.

[8].  Point sur lequel insiste beaucoup dans son étude sur Reid, Keith Lehrer Thomas Reid, Routledge & Kegan Paul, Londres et New York, 1989. Voir le titre de Reid: “Inquiry into the Human Mind” les références aux textes de Reid se font d’après l’édition en deux volumes de W. Hamilton citée ci-dessus, avec indication du numéro de page et de colonne; pour la formulation de son projet par Condillac, voir notamment l’introduction à l’Essai sur l’origine des connaissances humaines, (Œuvres Philosophiques de Condillac, texte établi et présenté par Georges le Roy, Paris, PUF, 1948, vol.I, p. 3b. (les références à cette édition se font au moyen de l’abréviation OP, suivi du numéro de page et de colonne.

[9]  Schulthess, op.cit. p. 16.

[10]  cf. Essai, OP, 1, 28a: “[…] L’entendement n’est que la collection ou la combinaison des opérations de l’âme. Apercevoir ou avoir conscience, donner son attention, reconnaître, imaginer, se ressouvenir, réfléchir, distinguer ses idées, les abstraire, les comparer, les composer, les décomposer, les analyser, affirmer, nier, juger, raisonner, concevoir; voilà l’entendement”. Ou encore Essai, OP, 1, 17b: “Les différentes chaînes ou chaînons que je suppose au-dessus de chaque idée fondamentale, seraient liés par la suite des idées fondamentales et par quelques anneaux qui seraient vraisemblablement communs à plusieurs; car les mêmes objets, et par conséquent les mêmes idées, se rapportent souvent à différents besoins. Ainsi de toutes nos connaissances il ne se formerait qu’une seule et même chaîne, dont les chaînons se réuniraient à certains anneaux pour se séparer à d’autres”.

[11] En témoignent sa critique (fort newtonienne) des hypothèses dans les  Facultés intellectuelles, et ses exhortations à la prudence pour le choix des causes des phénomènes. Comme le note Schulthess (op.cit.p. 24), c’est en effet manquer d’attention et d’humilité à l’égard de Dieu que d’ajouter de notre propre art: “Il n’y a pas de place ici pour ce talent si admiré qu’est l’invention. Dans tout l’espace de la Nature, l’humble méthode de l’information exige que nous recevions toute notre connaissance de la nature” (472b).

[12]  Schulthess, op.cit., p. 31-32.

[13]  Voir notamment, OP,  I, p.361b-362a. Et  OP, I, p. 363a, sur les “deux moi dans chaque homme”, “le moi d’habitude” d’une part,  “qui touche, qui voit, qui dirige toutes les facultés animales” et dont “l’objet est de conduire le corps, de le garantir de tout accident, et de veiller continuellement à sa conservation”, et d’autre part “le moi de réflexion”, qui “abandonnant tous ces détails, se porte à d’autres objets”, “s’occupe du soin d’ajouter à notre bonheur”: “ses succès multiplient ses désirs, ses méprises les renouvellent avec plus de force: les obstacles sont autant d’aiguillons: la curiosité le meut sans cesse: l’industrie fait son caractère” (OP, I, 363a). Voir aussi le chapitre VII ou “Comment l’homme acquiert la connaissance des principes de la morale” et le chapitre VIII: “En quoi les passions de l’homme diffèrent de celles des bêtes”.

[14]  voir aussi 120b et 548b.

[15]  cf. Schulthess, op.cit. p. 38-40.

[16]  cf. François Duchesneau, “Condillac et le principe de liaison des idées”, in  Condillac et l’Essai sur l’origine des connaissances humaines,  Revue de métaphysique et de morale, mars 1999, n°1, 53-80, p. 59-60.

[17]  cf. 360a-b: “Les logiciens définissent l’Appréhension Simple comme la conception pure et simple d’une chose sans le moindre jugement ou la moindre croyance à son sujet. Si on visait par là une définition strictement logique, on pourrait y objecter à juste titre que la conception et l’appréhension sont des termes seulement synonymes; et que nous pouvons tout aussi bien définir la conception par l’appréhension, que l’appréhension par la conception; mais on doit se souvenir que les opérations de l’esprit les plus simples ne peuvent se définir logiquement. Pour en avoir une notion distincte, il nous faut y faire attention, ainsi que nous les ressentons dans notre propre esprit. Celui qui aurait une notion distincte d’une couleur pourpre, n’y parviendrait jamais par une définition; il lui faut l’avoir sous les yeux, y faire attention, la comparer avec les couleurs qui s’en approchent le plus, et observer la différence spécifique qu’il cherchera en vain à définir”. cf aussi 280a.

[18]  440b-441a-c; cité et traduit par Schulthess, op.cit.p.100; voir aussi 232b-233b; 691b-692a.

[19]  La théorie des principes est essentiellement élaborée dans le sixième essai des Facultés Intellectives. Le rôle des premiers principes est considérable puisque tout raisonnement doit partir d’eux; et ces premiers principes n’ont pas d’autre justification que celle-ci: par la constitution de notre nature, nous devons nécesairement leur donner notre assentiment. Ces principes font partie de notre constiution, de la même manière que le pouvoir de penser; la raison ne peut ni les créer, ni les détruire, ni même s’exercer sans eux (130a). Ils sont donc communs à tous les hommes, et intrinsèquement liés à la sociabilité. Du reste, l’existence d’autrui est également un premier principe (244a-245b). Or la connaissance d’autrui passe par un langage naturel dont la compréhension ne dépend pas de l’expérience, mais de la constitution de notre nature (449a).  Ainsi, comme le note Schulthess, op.cit.p 57 “dans l’énumération des principes, il est frappant de voir l’importance de ceux qui touchent aux autres hommes et aux connaissances que l’on peut acquérir dans la connaissance humaine. Cela montre que la philosophie du sens commun donne une grande place à l’insertion  de toute démarche cognitive dans un contexte social”.... “Ce n’est sans doute pas pour rien que Reid a accordé un grande importance aux “opérations sociales de l’esprit humain”, et en particulier au langage, irréductible, selon lui, aux “opérations philosophiques commune” (244a-245b; 664as). On peut dire que c’est un point sur lequel Condillac rejoint Reid.

[20]  Au demeurant, Condillac insiste souvent sur la nécessité de faire attention à la distinction entre les idées et leur expression: “Ce qui nous fait croire que nos idées sont susceptibles d’obscurité, c’est que nous ne les distinguons pas assez des expressions en usage”(Essai, OP, I, p. 10a). Contrairement à Reid qui fait confiance au langage acquis, Condillac considère que c’est précisément parce que l’usage de la parole est contracté longtemps avant que nous n’atteignions l’âge de raison, que nous commettons des erreurs. C’est en effet le “hasard” qui “nous a donné occasion d’entendre certains sons plutôt que d’autres, et qui a décidé des idées que nous leur avons attachées” Essai, 105a. Cela est particulièrement net dans le cas des expressions désignant des qualités sensibles: l’idée sensible en elle-même en effet n’est pas obscure: c’est seulement au moment où nous donnons une formulation verbale à nos perceptions que la langue, introduit des confusions, en mettant à notre disposition des expressions qui outrepassent le strict donné sensoriel, en nous faisant croire par exemple que les sensations sont dans les objets (Essai, OP, I, p108a). L’enfance est en ce sens, un âge maudit, aussi Condillac envisage-t-il à la fin de l’Essai, un être fictif qui serait né d’emblée “avec un tempérament mûr, et avec des organes si bien développés qu’il aurait, dès les premiers instants, un parfait usage de la raison”(Essai, OP, 1, p. 111a). Il serait doté d’un langage idéal, “n’imaginant des mots qu’après s’être fait des idées, ses notions seraient toujours exactement déterminées, et sa langue ne serait point sujette aux obscurités et aux équivoques des nôtres” (ibid.). Ces point sont remarquablement mis en évidence par J. C. Pariente dans “La construction de la sensation dans l’Essai”, Revue de métaphysique et de morale, op.cit., 3-26, p.7, 11 et 14.

[21]  Cela étant, comme le note très pertinemment D. Schulthess, l’argument du langage est de part en part lié au consentement universel: autant dire qu’il ne conduit jamais chez Reid à une forme ou une autre de relativisme, Reid s’appuyant toujours sur le consentement des époques et des nations (et pas sur l’expérience sensible, comme Berkeley) . Le langage ordinaire n’est donc pas une instance ultime. Schulthess, op.cit., p. 104-105.

[22]  ce pourquoi Reid les tient pour des dons du Créateur: “Dès lors, j’accepte de me diriger selon mes sens, non pas en raison de l’instinct seulement, mais encore du fait de ma confiance (..) en un maitre véridique et bienveillant”(184b). Exactement comme nous croyons à ce que les sens nous apprennent, nous faisons naturellement confiance aux paroles d’autrui, et particulièrement au moment de l’enfance. Dans les deux cas, on a affaire au même phénomène de croyance ou de conviction.

[23]  au point, du reste que l’on peut se demander jusqu’où ce réalisme est véritablement “direct”,  “immédiat” ou “naturel”, ainsi que s’en inquiète  Hamilton, 805a.

[24] Essai, OP, I, p. 9b-10a; cf.l’ analyse de J. C. Pariente, art.cit., p. 6-8.

[25]  cf. Schulthess, op. cit., p. 150-151.

[26] Lectures on the Fine Arts, P. Kivy éd., La Haye, 1973, p. 29.

[27]  que l’on distinguera de la seconde classe de signes, dits “naturels” par Condillac, qui peuvent se limiter aux “cris naturels”, et ne sauraient donc constituer en toute rigueur un “langage”. Rappelons les trois sortes de signes distinguées par l’Essai: les signes accidentels (“objets que quelques circonstances particulières ont liés avec quelques unes de nos idées”, les signes naturels (“cris que la nature a établis pour les sentiments”) et les signes d’institution (“que nous avons nous-mêmes choisis, et qui n’ont qu’un rapport arbitraire avec nos idées”(Essai, OP, I, p.19b).

[28]   S. Auroux , La sémiotique des encyclopédistes, Payot, 1979, p. 66.

[29] Essai, OP, I, p. 20a-b; voir sur ce point Martine Pécharman, “Signification et langage dans l’Essai de Condillac”, Revue de métaphysique et de morale, op. cit., 81-104, p. 93.

[30]  Essai, OP, I, p.14a: comme le rappelle M. Pécharman, “cette liaison requiert l’opération de l’attention qui “(fait) subsiter dans l’esprit, en l’absence des objets, les perceptions qu’ils ont occasionnées”, et “même ordinairement dans le même ordre qu’elles avaient, quand les objets étaient présents” (art.cit.p. 93).

[31]  pas plus que Condillac ne reconnaîtrait aux sensations reidiennes, dont la relation sémiotique est de “suggestion”, le statut de “langage”, et ne les intégrerait, comme les définit Reid, dans la classe des signes accidentels. Condillac ne reconnaît, comme on sait aux signes naturels que sont les cris le statut de “langage”: dans le premier cas, ce n’est pas parce que nous lions immédiatement une certaine chose (par exemple la vue d’un précipice) à une certaine idée (celle de la mort) que nous devons tenir cette liaison pour naturelle ou innée: “L’expérience agit en nous de si bonne heure, qu’il n’est pas étonnant qu’elle se donne quelquefois pour la nature même” (Essai, OP, I, p. 44b); et dans le second, les cris naturels ne sont pas encore des signes, car il ne sont pas liés dans l’imagination au sentiment qui les accompagne, n’accèdant au statut de signe que par le commerce avec autrui. (sur ce point, voir M. Pécharman, art. cit. p. 98.

[32]  Essai, OP, I, p.22b.

[33]  Comme l’ont montré à ce propos Bernard Rollin Thomas Reid and the Semiotics of Perception”, The Monist, vol.61, n°2, avril 1978, 257-270, et Shulthess, op. cit., p. 233, il est remarquable que Reid, qui procède ailleurs de manière inductive, se croit ici obligé de prouver (par un argument transcendantal) l’existence de ce langage, en montrant qu’il appartient à la constitution humaine primitive et que son acquisition par l’expérience est impossible. (122a, 195a, 49b, 450a, 664b-665b). Reid veut montrer que si les signes physionomiques n’étaient pas interprétés de manière intuitive, ils ne pourraient pas être appris. On peut donc parler ici de nativisme (conforme aux conclusions contemporaines de la recherche biologique —par ex. les travaux de K.Lorenz: il existe bien des éléments d’un langage inné chez les être vivants développés). Mais, comme le suggère Schulthess, “il n’est toutefois pas certain que le lien natif entre les dispositions mentales et les signes physiques soit développé en langage naturel de manière aussi complète et immédiate que l’affirme Reid. On pourrait peut-être lui reprocher de se montrer trop généreux à l’égard de ce langage naturel, et de l’étendre au delà de ce qui parait pouvoir être admis sur la base de l’expérience” op.cit., p 233.

[34]  Essai, OP, I, p. 61a.

[35]  cf. Schulthess, op.cit. p. 241 sq.

[36]  cf. Schulthess, op.cit., p. 236-237.

[37]  “Le genre humain ayant donc reçu de la nature un langage commun, pauvre il est vrai, et circonscrit aux besoins les plus indispensables, mais intelligible, il ne fallait pas un si grand génie pour lui donner de la perfection, en y ajoutant des signes artificiels qui suppléassent à son insuffisance. Ces signes ont dû se multiplier à mesure que les arts nécessaires à la vie et les connaissances ont fait des progrès. Entre tous ceux dont on pouvait se servir, il n’en est point de plus propres à la formation du langage artificiel que les articulations de la voix, et comme le genre humain les a toujours employées à cet usage, nous avons lieu de croire que c’est à ce dessein qu’elles nous ont été données par la nature.” (118a, trad. Jouffroy).

[38]  “C’est surtout de ces signes naturels que le langage emprunte sa force et son énergie; moins il puise à cette source, moins il est persuasif, moins il a d’expression. Voilà pourquoi l’écriture est moins expressive que la lecture, et la lecture moins expressive que la conversation. La conversation devient elle-même froide et languissante, si elle n’est accompagnée de ces inflexions propres et naturelles, de cet accent et de ces modulations de la voix, qui la rendent si vive et si intéressante. La conversation devient encore plus expressive quand la vérité des intonations, nou ajoutons le langage des yeux et de la physionomie; et toutefois elle ne s’élève à toute l’énergie et à toute la perfection dont elle est susceptible que lorsque, à tous ces moyens d’expression, vient se joindre le langage des gestes et de l’action”.

[39]  On notera en effet que le langage naturel disparaît des Facultés Intellectives.

[40]  Cf. par ex. Steven Pinker, L’instinct du langage, Odile Jacob, 1997.

[41]  Comme le dit Steven Pinker: “Le langage n’est pas un produit culturel qui s’apprend comme on apprend comment dire l’heure ou comment fonctionne le gouvernement de son pays. Au contraire, c’est une partie distincte de la structure biologique de notre cerveau. Le langage est un savoir-faire complexe et spécifique qui se développe spontanément chez l’enfant, sans effort conscient et sans apprentissage formel qui s’articule sans qu’il en connaisse la logique sous jacente, qui est qualitativement le même chez tous les individus et qui est distinct d’aptitudes plus générales pour traiter les informations ou se comporter avec l’intelligence”( p 16).

[42] Essai, OP, I, p. 28b et 29a.

[43] Essai, OP, I, p. 19a.

[44] M. Pécharman, art.cit., p. 94.

[45] Sur tout ceci, voir par exemple, C. Panaccio  Les mots, les concepts et les choses, Bellarmin, Vrin, 1992, qui montre les liens entre la conception occamiste de l’oratio mentalis et son apport pour la réflexion contemporaine sur la possiblité d’un langage mental (par ex. chez J. Fodor). Je me permets aussi de renvoyer, pour mesurer la fécondité de la sémiotique pour la connaissance et la philosophie de l’esprit à La pensée-signe: études sur Peirce, éditions J. Chambon, Nîmes, 1993.

 [46] “Utterer’s Meaning and Intentions”, Philosophical Review, 1969, 78, 147-77.

[47] Selon une certaine acception “naturelle” du sens, on dit ainsi que “la relation d’indication 1) s’applique, qu’elle soit relevée par un observateur ou non; 2) suppose l’existence d’un fait (une trace dans la neige ne peut indiquer que l’animal qui l’a effectivement produite; 3) suppose l’existence d’une corrélation universelle et distinctive entre le signe et l’événement signifié. Si certaines maladies des arbres peuvent influencer causalement le nombre des anneaux observés, on ne peut plus dire que le nombre des anneaux indique l’âge de l’arbre” (Fred Dretske, Explaining Behaviour, 1988, p55-56) : la relation d’indication a donc un staut particulier: ce n’est pas une relation “épistémique”, puisqu’elle est indépendante des capacités d’un interprète. Elle dépend seulement  de la probabilité avec laquelle un effet particulier dépend d’une cause donnée.

[48] J’ai analysé de plus près ces problèmes à la lumière des difficultés rencontrées par certaines tentatives contemporaines d’élaboration d’une sémantique naturelle (comme celles de F. Dretske et de R. Millikan), dans “L’empire du sens fait-il partie de l’empire de la nature,”Critique, mai 1998, 246-267.

[49] J’ai analysé les relations, à cet égard, entre la conception reidienne et la conception pragmatiste de la croyance, dans “Reid and Peirce on Belief”, The Philosophy of Thomas Reid,  M. Dalgarno et E. Matthews eds., Kluwer, 42, 1989, 205-224.

[50]  Ainsi s’expliquerait peut-être l’intérêt suscité par les réflexions de Reid chez le fondateur de la sémiotique philosophique, C.S. Peirce, puis, par une filiation assez facile à reconstruire, chez l’auteur de Signs, Language and Behavior  (C. Morris) et, plus près de nous, dans bon nombre d’analyses menées par son élève R. Millikan, dansLanguage, Thought and Other Biological Categorie..