L’influence scotiste dans le projet peircien d’une métaphysique scientifique.

Claudine Tiercelin. Université de Paris XII et IHPST.

( “Jean Duns Scot et la métaphysique classique”).

Colloque international de l’université de Clermont Ferrand,

20-22 mars 1996.

Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, janvier 1999, n°1, tome 83, p. 117-134 .

 

Le but de l’article est d’examiner la lecture faite de Duns Scot  par le fondateur du pragmatisme, le philosophe américain Charles Sanders Peirce, dont le projet fut de constituer une métaphysique scientifique et réaliste fortement inspirée du Docteur Subtil. Par la qualité de la lecture, par les mérites autant que par les défauts repérés dans la solution scotiste au problème des universaux, Peirce rend hommage au rôle joué par Duns Scot dans l’histoire de la métaphysique mais propose aussi certains aménagements féconds pour une métaphysique future.

 

The aim of the paper is to examine the reading made of Duns Scotus by the founder of pragmatism, the American philosopher, Charles Sanders Peirce, whose project was to constitute a  realistic  and scientific metaphysics, highly inspired by the Subtile Doctor. Through the careful analysis he makes of Scotus’s solution to the problem of universals, together with the merits and limitations he diagnoses in it, Peirce stresses the role played by Duns Scotus in the history of metaphysics, but also proposes some fruitful modifications for a possible future metaphysics.

 

L’influence scotiste dans le projet peircien d’une métaphysique scientifique.

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Claudine Tiercelin. Université de Paris XII et IHPST-Paris.

 

Le rôle joué par Duns Scot dans l’histoire de la métaphysique est incontestable: si l’on admet en effet que les avatars rencontrés par la science de l’être en tant qu’être sont dus pour une bonne part à la difficile détermination de son objet comme de sa place par rapport aux autres sciences — logique, éthique, physique, théologie—[1], le Docteur Subtil est l’un de ceux qui ont permis, en suspendant le sort de la métaphysique à la requête de l’univocité [2], de réfléchir à la condition de possibilité d’une métaphysique comme science.

Mais cette refondation par Scot fut-elle assez poussée? C’est paradoxalement des Etats-Unis  qu’est venu, au siècle dernier, l’un des premiers diagnostics sur l’apport du scotisme à l’histoire de la métaphysique, en la personne de Charles Sanders Peirce, fondateur du pragmatisme.  Par sa qualité, cette lecture mérite l’attention, car elle permet non seulement de comprendre l’originalité de la réflexion scotiste mais peut-être aussi d’en mesurer les limites et d’en proposer certains aménagements féconds pour une métaphysique future.

 

1. Le projet peircien d’une métaphysique scientifique.

Le pragmatisme véhicule le plus souvent l’image d’une sorte de positivisme, mâtiné de matérialisme, associant l’action et le pratique, l’efficace et l’utile, et une hostilité franche à toute métaphysique. L’image n’est pas totalement trompeuse: ainsi Peirce rappelle-t-il en 1905 que pour un pragmatiste, “presque toutes les propositions de métaphysique ontologique sont ou dénuées de sens, ou pur bavardage, ou bien alors absurdes”. Pourtant, et à l’inverse du positivisme logique dont il est proche à certains égards, le pragmatisme peircien ne frappe pas de non sens les énoncés métaphysiques et conclut encore moins à une démarcation stricte entre métaphysique et science. Tout au contraire, dans l’esprit de son fondateur, le pragmatisme, qui n’est certes pas une “doctrine de métaphysique”, mais “une méthode chargée d’établir la signification des mots difficiles et des concepts abstraits” est censée, par après,  mettre en place une “métaphysique scientifique purifiée”. Loin d’être la fin de la métaphysique, le pragmatisme est l’étape nécessaire pour rendre celle-ci possible, et pour se développer en une métaphysique scientifique  et réaliste.

Scientifique? Certes, mais pas au sens où la métaphysique se réduirait à une science positiviste ou à des méthodes de validation empirique:  science positive en revanche, elle l’est bien, dans la mesure où sa tâche est d’examiner “les caractères les plus généraux de la réalité et des objets réels”.  Si elle ne coiffe pas toutes les autres sciences, elle est néanmoins censée discuter les problèmes soulevés par celles-ci, mais sans faire appel à aucune observation ou technique particulière: en faisant simplement des hypothèses, en les testant à la lumière d’observations dont  chacun fait quotidiennement l’expérience, mais que cette proximité empêche précisément de voir. Certes Peirce a recours dans sa cosmologie  aux analyses des sciences empiriques, et notamment à celles des théoriciens de l’évolution : mais  ce n’est pas pour en dériver ou pour justifier par là-même les catégories mises au jour par la logique et la phénoménologie, sur lesquelles, comme chez Kant, repose la métaphysique. En vérité, la métaphysique joue pour Peirce, un rôle voisin de la déduction transcendantale kantienne des principes : elle a pour fonction d’expliquer comment doit  être la réalité pour que les espoirs régulateurs de la logique soient absolument vrais, en fournissant une description des caractères les plus généraux de la réalité, attestant par là-même de l’universalité des catégories [3], de l’existence de lois réelles, ainsi que d’une affinité entre le réel et notre connaissance. 

Néanmoins, l’inspiration réaliste de sa métaphysique empêche Peirce de suivre Kant jusqu’au bout (et rend notamment caduque la distinction kantienne entre principes régulateurs et spéculatifs):  car très tôt Peirce considère que la question métaphysique fondamentale est celle- là même que posèrent les médiévaux  dans la querelle des universaux, celle de savoir “jusqu’où les faits réels sont analogues à des relations logiques et pourquoi”. Partant, “la métaphysique consiste dans les résultats de l’acception absolue des principes logiques comme n’étant pas simplement régulativement valides, mais comme des vérités d’être”. C’est précisément ici qu’intervient ce que Peirce appelle son “réalisme scolastique”[4]— seul à même selon lui de donner un tour “scientifique” à  la métaphysique— et  que se fait sa rencontre avec Duns Scot.

 

2. La lecture par Peirce de Duns Scot.

Peirce est le premier à revendiquer l’influence  exercée sur lui  —et reconnue de tous [5]— par le Docteur Subtil  dont il salue le “génie philosophique” [6], et à se qualifier de “réaliste scotiste”:

 

“Jamais, écrit-il, au cours des trente années durant lesquelles j’ai écrit sur des questions philosophiques, je n’ai failli dans mon allégeance aux opinions réalistes, ni à certaines idées scotistes”(6.605)

 

 ou encore:

 

“L’œuvre de Duns Scot m’a fortement influencé. A condition d’adapter sa logique et sa métaphysique à la culture moderne, sans vénération servile, mais en la débarrassant de son médiévalisme, et sous les rappels continus et salutaires des critiques nominalistes, je suis convaincu qu’elle réussira à procurer la philosophie qui s’harmonisera le mieux avec la science physique” (1.6).

 

On a souvent souligné l’impressionnante culture médiévale de Peirce, et sa familiarité avec les textes eux-mêmes[7] . Une fois encore, Peirce n’a pas seulement lu Scot à partir de Prantl ou d’autres commentateurs : il a lu Duns Scot. Si l’on se reporte à la longue liste des ouvrages de philosophie médiévale détenus par lui  — dont  il avait fait l’acquisition lors de ses voyage en Europe en 1876-78—et vendus par sa veuve à la bibliothèque John Hopkins, on constate qu’elle comporte les Omnia Opera, ed. L.Wadding (Londres, 1639, 4 vols.); Joannis Duns Scoti in VIII Libros Physicorum Aristotelis, ed. Franciscus Pitigianus Arretino, Cologne, 1618; Joannis Duns Scoti , Quaestiones Super Sententias, ed. Salvatorus Bartolucius, Venise, 1580, 4 vols;  Joannis Duns Scoti in Universam Aristotelis Logicam Exactissima Quaestiones, ed. Constantius Sarnano, Venise, 1590; ainsi quePetri Tartareti Commentaria in IV Libros Sententiarum Joannis Duns Scoti , Venise, 1583. Certes la possession de ces ouvrags n’est pas une garantie de la fidélité à Duns Scot, puisque certains de ces textes, on le sait aujourd’hui, sont apocryphes (le second par exemple). Au demeurant, une note de Peirce sur la page de garde signale que “ce texte est faussement attribué à Duns Scot”.  Mais la qualité de la lecture ne fait aucun doute, et si l’on ajoute que les textes cités ou utilisés par Peirce ont été depuis, à quelques exceptions près, authentifiés, il paraît légitime d’analyser  les raisons pour lesquelles Peirce assure n’avoir pu faillir dans son allégeance à “certaines idées scotistes” et notamment à son réalisme.

Peirce a toujours dit qu’un malentendu tenace et grossier s’attache à toute discussion sur le réalisme: celui qui consiste à réduire le problème à une forme ou une autre de “platonisme”:

 

“On ne doit pas s’imaginer qu’aucun éminent réaliste du treizième ou du quatorzième siècle soutenait qu’un universel est ce qu’en français on appellerait une “chose”, comme l’avaient fait, semble-t-il, à une époque antérieure, certains réalistes, et certains nominalistes aussi; leur définition même d’”universel” admet qu’il soit de la même nature générique qu’un mot, à savoir ceci : “quod natum aptum est praedicari de pluribus”. Leur doctrine ne disait pas non plus qu’un “universel” lui-même est réel. Peut-être certains, c’est vrai, le pensaient-ils; mais leur réalisme ne consistait pas en cette opinion, mais en ceci que, pour eux, ce que le mot signifie, par opposition à ce qu’on peut en dire vraiment, est réel. N’importe qui peut penser que “le” est un mot framçais; ce n’est pas cela qui fera de lui un réaliste. Si pour lui en revanche —que le mot dur soit lui-même réel ou pas— la propriété, le caractère, le prédicat “dureté”, n’est pas une invention des hommes, comme l’est le mot, mais se trouve réellement et vraiment dans les choses dures, et unique en elles toutes, sous la description d’une habitude, d’une disposition, ou d’un comportement, alors oui, il est réaliste” (1.27n).

 

Au cœur du réalisme de Peirce, se trouve donc d’abord et avant tout, une opposition au platonisme ou réalisme métaphysique; et c’est pour lui une première raison de partir de la formulation médiévale du problème des universaux inauguré par Porphyre:  car, sauf à présenter une “caricature de la pensée scolastique” (6.361), il est évident que ce sont les médiévaux qui ont vu où était le vrai problème: non celui de savoir s’il existe des universaux en dehors de nos idées ou de nos mots; l’alternative  esse in anima / esse extra animam  est fausse. Les universaux sont naturellement des mots ou des concepts: mais ne sont-ils que cela?  L’important n’est  donc pas tant de déterminer ce qui est mental et ce qui ne l’est pas, que de déterminer si notre pensée porte ou non sur des objets réels: étant donné que “le réel est ce qui  signifie  quelque chose de réel”, comment spécifier le fundamentum universalitatis? Ce qui compte, c’est la nature de l’objet de ce qui est pensé (6.377), étant admis qu’il n’est ni une res  ni réductible à un fictum  ou à une  vox . Correctement posé, le problème du réalisme devient alors celui-ci:

 

“Le réel, c’est non pas ce qu’il nous arrive d’en penser, mais ce qui reste inchangé par ce que nous pouvons en penser. La question est donc de savoir si homme, cheval, et autres noms de classes naturelles correspondent à quelque chose que tous les hommes ou tous les chevaux ont réellemen en commun, indépendamment de notre pensée, ou bien si ces classes sont simplement constituées par une similitude, à la manière dont notre esprit est afffecté par des objets individuels qui n’ont en eux-mêmes aucune espèce de ressemblance ou de rapport” (8.12).

 

En ce sens les nominalistes, comme les réalistes, ont vu où situer les vrais enjeux. Mais leur tort fut de trop insister sur la seule réalité des existants singuliers, et à trop confondre réalité et existence, de rejoindre finalement les errements des réalistes platoniciens; car finalement un réaliste  :

 

“est simplement quelqu’un qui sait qu’il n’y a pas plus de réalité cachée que celle qui est représentée dans une représentation vraie. Puisque donc le mot “homme” est vrai de quelque chose, ce que “homme” signifie est réel. Le nominaliste, lui, doit admettre que “homme “est vraiment applicable à quelque  chose; mais il croit qu’il y a derrière cela une chose en soi , une réalité inconnaissable; l’invention métaphysique, c’est la sienne” (5.312).

 

Aussi Peirce n’hésite-t-il pas à invoquer l’oxymore de prime abord paradoxal  de “platonisme nominaliste” pour qualifier tous ceux, qui (conceptualistes, nominalistes et platoniciens), finissent par trop concevoir l’existence des choses “indépendamment de toute relation à la conception qu’en a l’esprit”, et entretiennent l’illusion qu’on peut sortir de la représentation et du langage et parvenir à des éléments simples, ultimes, inanalysables . Tel sera l’esprit de la critique que fera Peirce dès 1868 de l’intuition, des sensations simples, du fondationnalisme sous toutes ses formes[8]. Critiquer le nominalisme, ce sera refuser toute forme de réductionnisme. A l’inverse, s’affirmer réaliste scolastique, ce sera d’abord refuser d’introduire toute entité universelle ou singulière qui serait totalement indépendante de la pensée et de la signification : “Le réel est ce qui  signifie  quelque chose de réel” (5.320).  Ce sera ensuite déterminer comment et pourquoi les universaux sont réels, c’est-à-dire ne se réduisent pas à ce que nous pouvons en penser. Ce sera montrer enfin que l’indéterminé, sous la double forme du vague et du général, est bel et bien réel. Peirce considère du reste que c’est sur ce dernier point que porte l’essentiel de la dispute entre nominaux et réaux.

Il n’est dès lors pas étonnant que ce soit en Duns Scot que Peirce trouve  le modèle le plus inspirant du réalisme scolastique. D’abord bien sûr, parce que Duns Scot insiste à maintes reprise sur la nécessité de ne pas confondre le réalisme avec une forme ou une autre de réisme. On l’a souvent noté: il n’y a pas chez lui un réisme de l’universel ou de la nature commune; il n’y a pas d’universel dans les choses, mais seulement un universel de la communauté, que l’on peut dégager à titre de condition de possibilité  du réel [9] . Ensuite, parce que Peirce reprend de très près la tripartition elle-même fortement inspirée  — bien que modifiée — d’Avicenne  que Duns Scot effectue entre l’universel métaphysique, l’universel logique,et l’universel physique. Brièvement[10] : l’universel métaphysique est la Nature Commune ou Essence existant dans une pluralité d’individus de même espèce, non pas sous la forme d’une existence actuelle dans des objets physiques concrets, mais telle quelle, indépendamment de toute concrétisation , dans son état d’indétermination ou d’indifférenciation positive. La Nature Commune n’est donc ni un singulier doté d’une unité numérique, ni un universel qui n’aurait d’autre unité que celle de la prédicabilité logique, mais un “entre-deux” ne se confondant avec aucun des deux et ne s’y réduisant pas davantage: l’universel physique est en effet le résultat de la contraction de la Nature Commune dans son état originel d’indétermination sur le mode de l’individualité, par addition du principe d’individuation qu’est l’ haecceitas  à la Nature Commune. L’universel logique confère à l’universel métaphysique son unité logique ou intellectuelle sans pour autant lui conférer sa communauté réelle ou métaphysique.

Suivant Duns Scot, Peirce va admettre certaines réalités ou formalités métaphysiques, qui ne se réduisent ni à des supposits physiques, ni à des noms conventionnels;  tenir aussi pour centrale cette indétermination  ou indifferenciation de l’ ens reale , noter enfin que ce  quod quid est , antérieur à ses manières d’être et objet propre du métaphysicienn est cependant en puissance de détermination, à égale distance du physicien qui le considère dans ses détermintions concrètes et du logicien qui le considère comme déterminé à l’universalité. Cette universalité réelle indéterminée, Peirce la voit à l’œuvre partout, dans la connaissance, dans la pensée en général— qui s’exprime sous la forme du signe— et dans la démarche scientifique en particulier.

Mais être réaliste scolastique, c’est refuser l’idée “d’une chose existant indépendamment de toute relation que l’esprit peut en avoir” (8.13), c’est refuser aussi d’envisager la connaissance comme le réel sous l’angle de quelque chose d’absolument déterminé: comment dès  lors accepter l’idée d’une contraction  de la Nature Commune dans le singulier? C’est sur ce point, décisif, que Peirce cesse de suivre le Docteur subtil qui a renoncé à l’indétermination  in re  ,dans la nature. Convaincu du contraire, par ses travaux sur la logique des relatifs et sur le continu notamment —qui lui enseignent que les relations sont aussi fondamentales que les qualités et qu’il faut rejeter les formes scolastiques  trop statiques pour des structures relationnelles— Peirce va modifier le réalisme scotiste , de manière, selon lui, à “l’adapter à la science moderne”, et affirmer la réalité de la médiation, de la généralité, de la loi: l’universel in re n’est pas un singulier ayant quelque chose de commun avec tous les singuliers de son espèce; c’est la loi. La question du réalisme n’est plus dès lors: les universaux sont-ils réels, mais les lois ou les types généraux sont-ils réels ou de pures inventions de l’esprit?

Mais comment adapter le scotisme à la science moderne? Dès 1878, Peirce a jeté les bases de la méthode à suivre dans les sciences pour déterminer la vérité d’une proposition donnée: le sens de celle-ci est lui-même donné dans une autre proposition qui n’est qu’une description générale de tous les phénomènes expérimentaux virtuellement prédits par la proposition initiale (5.427; 5.412). Ainsi, le sens de la proposition “ceci est dur” se traduira par “ceci ne sera pas rayé par d’autres substances” ou, comme l’autorise l’identification de toute proposition catégorique à une hypothétique ou conséquence[11], par un ensemble de conditionnels dont l’antécédent prescrit les opérations à effectuer et le conséquent, les résultats observables qui s’ensuivront si ces opérations sont effectuées et si la proposition est vraie. C’est dans la lecture non plus indicative mais subjonctive du conditionnel que Peirce voit explicitement  la marque de son adhésion de plus en plus nette au réalisme scolastique:

 

“Je suis moi-même allé trop loin en direction du nominalisme quand j’ai dit que c’était purement et simplement une question de commodité de langage qui nous faisait dire qu’un diamant est dur quand on n’appuie pas dessus, ou dire qu’il est mou jusqu’à ce qu’on ait appuyé dessus. Je dis  maintenant  qu l’expérimentation prouvera que le diamant est dur, comme un fait positif. C’est-à-dire que c’est un fait réel qu’il résisterait (would resist) à la pression, ce qui revient à un réalisme scolastique extrême”(8.208).

 

L’énoncé des conditionnels devient alors synonyme de l’expression d’une loi (ou habitude) qui gouverne l’expérience : elle constitue le sens ultime de la proposition (5.491). Ainsi le réaliste scolastique considérera-t-il “une loi de la nature comme réelle et comme ayant une sorte de  esse in futuro “(5.48), mettant “en avant l’espèce d’universaux auquels la science moderne est le plus attentive” (4.1). Cet universel, Peirce l’appelle aussi la troisième catégorie , ou Tiercéité (Thirdness). Il implique notamment l’impossibilité de réduire tout énoncé de la maxime pragmatiste à une somme finie d’expériences singulières —on ne parle que d’espèces générales  de phénomènes expérimentaux (5.426; 6.327; 8.216-17)—; mais aussi que les universaux ne sont pas de simples créations mentales, mais des principes actifs  dans la nature: Peirce insiste sur le caractère législatif de la régularité, de cette “tendance” ou “disposition à agir” ,“habitude”, ou encore “would-be”, descriptible en termes généraux(5.538; 2.664). Enfin, refuser de réduire le sens d’une proposition à des événements actuels et le faire résider dans des relations d’événements, c’est reconnaître que la possibilité est réelle (5.457; 5.45; 4.580; 4.546; 5.532,etc). Ainsi le réalisme scolastique peircien affirme-t-il autant la réalité de l’irréductibilité de la troisième catégorie (celle du général) qu’il affirme celles de la première  —Priméité ou Firstness—(celle du vague)(5.457).

Le maintien de cette indétermination irréductible sous la double forme du vague et du général constitue ainsi l’originalité du réalisme peircien: tout comme est réelle la tendance à la généralisation, à la prise d’habitudes, (s’incarnant au plan métaphysique dans le principe du synéchisme[12]), est tout aussi réel — Peirce dit même que ce sur quoi le pragmaticisme insiste le plus c’est sur l’idée qu’il y a “des vagues réels, et particulièrement des possibilités réelles”(5.453)— cet élément de possible, de spontanéité ou de hasard qui interdit la réification de l’habitude et que l’on retrouve dans le tychisme comme dans l’épistémologie faillibiliste[13].

 

3. Quels enseignements tirer de cette lecture?

Peirce a toujours dit qu’il fallait lire les médiévaux en respectant moins la lettre que l’esprit et que s’il y avait un sens à être scotiste aujourd’hui, c’est à la condition de renoncer à ce qu’il pouvait avoir d’archaïque, de manière à l’adapter à la science moderne. Mais tâchons de mieux comprendre les raisons pour lesquelles son choix s’est porté sur le Docteur Subtil.

1. Sans doute ne faut-il pas y voir seulement des raisons de doctrine: cbez les deux philosophes,on trouve une commune attitude à l’égard du savoir en général et de la philosophie en particulier. Comme l’a souligné Gilson, ce qui préoccupe en premier Duns Scot, et commande son attitude, c’est le problème de la valeur de la connaissance: c’est “moins un homme qui sait qu’un homme qui cherche” [14]. Tel est aussi pour Peirce le but du savoir. Si la science est un corps de connaissances et de vérités établies (1.256), elle est découverte plus que doctrine, poursuite du savoir plutôt que savoir. C’est cette conception de la science comme mode de vie, activité dominée par le seul idéal de la vérité (8.54)que Peirce prise chez les scolastiques, davantage épris de vérité et d’accord avec la communauté scientifique que de satisfactions individuelles: Avec eux, Duns Scot partage un des traits essentiels, selon Peirce, de l’esprit scientifique, le sens de la collaboration, de la discussion et de la critique mutuelles, le sens aussi de l’oubli de soi. Et si la profondeur et le mépris conjoints pour le “brillant “ littéraire sont le plus souvent le produit de la “discipline” et de la “merveilleuse rigueur et exactitude de la logique [des scolastiques]”(1.15), Duns Scot ne pouvait manquer de frapper Peirce par son absence totale de vanité (1.31).

2. Mais il y a évidemment bien plus ici qu’une attitude : il y va de la méthode: partir en tout de la logique. C’est en elle qu’est “enracinée” la question des universaux (8.38). C’est elle qui commande la “citadelle” du nominalisme (4.1). C’est la science de la démonstration, du nécessaire, mais plus encore, la science du possible: or la rigueur scientifique exige qu’on parte du possible, seul susceptible de couvrir le domaine de l’existant contingent comme celui du nécessaire ou de la quiddité métaphysique [15]. On sait la richesse de l’analyse menée par Duns Scot sur le concept de possibilité[16]. Il est sans doute le premier à avoir abandonné une certaine tradition aristotélicienne héritière en cela de la conception platonicienne et néo-platonicienne de la modalité ou du principe dit de “plénitude”— selon lequel (P): aucune possibilité authentique ne peut rester irréalisée — pour une “conception moderne de la modalité, dans laquelle les concepts modaux sont interprétés intensionnellement en dehors de toute référence au principe de plénitude”[17] Duns Scot serait ainsi le premier à envisager un “possible logique”[18], i.e. un possible supposant que toute proposition qui ne contient pas de contradiction conceptuelle est logiquement possible, et non que toute possibilité peut être actuelle dans le monde factuel (car précisément tous les possibles ne sont pas compossibles). Ce faisant il interprète la notion de “domaines de possibilités” définis en termes d’ “aires de consistance conceptuelle”, distinguant les possibilités en “classes d’équivalence”, sur la base de la relation de compossibilité. Le Traité du Premier Principe en témoigne: le monde actuel n’est qu’une des classes de subdivision des “possibilités  logiques”, et appartiennent aux possibilités logiques “les alternatives du monde actuel  (possibile reale); enfin, Duns Scot rejette le principe de plénitude [19] Que l’on accepte ou non les analyses de Knuuttila, et de faire de Duns Scot “le précurseur de la conception moderne de la modalité” [20], on doit lui reconnaître le mérite de trois innovations au moins: une distinction entre possibilité logique et possibilité réelle; l’attention à des états de choses alternatifs à un même moment du temps; une valorisation décisive du concept de compossibilité, un trait essentiel de sa démarche étant de définir le concept de contingence à l’aide d’énoncés temporellement définis, rompant ainsi avec le déterminisme inhérent au modèle aristotélicien [21].

Aucun de ces points n’a échappé à la sagacité de Peirce, si soucieux de trouver une définition satisfaisante du possible. Il a vu l’originalité de l’analyse opérée par Scot du possible logique, et le parti qu’on pouvait en tirer: se proposant lui-même de modifier le cadre trop étroit de la syllogistique, il reprend l’analyse de l’inférence à partir d’une théorie de la conséquence, considérant que tout énoncé catégorique peut être interprété comme un énoncé hypothétique, mais plus précisément encore, adopte l’interprétation scotiste de la conséquence comme  simplex de inesse, seule à même de tenir compte du facteur temporel dans la définition de la possibilité[22]. Cette attention commune à Duns Scot et à Peirce au possible logique n’est pas simple précaution méthodologique: toute inintelligibilité, toute impossibilité logique est en fait le signe d’une impossibilité réelle[23]. A l’inverse, on ne saurait confondre le possible logique avec le possible réel (Ordinatio,  I, d. 2, p.2, q.1-4, trad. franç. p. 10). Reste que si le possible réel n’est pas réductible au possible logique, ils ne sont pas non plus étrangers l’un à l’autre, sans quoi nos concepts ne seraient que des mots et notre science serait vide de tout contenu objectif. Comme Peirce ne cessera de le répéter: on doit pouvoir montrer que les principes logiques “ne sont pas valides uniquement de façon régulative mais comme des vérités d’être”(1.487; cf. 7.480; 8.113, etc.). Raisonner par le possible, ce n’est donc pas déduire le principe premier par analyse au terme d’une conception développée sur des essences, c’est tenter de dégager par là la structure interne du possible-réel, toute la démarche de Duns Scot consistant à montrer que le possible-réel s’enracine dans le réel concret de telle manière qu’on puisse induire le premier du second (par ex. Du Premier Principe,  §. 25, trad. franç. p. 59). 

Peirce est ici encore au plus près de Duns Scot: d’abord par son attention constante , dans sa réflexion sur le problème des universaux, à une nécessaire distinction entre les ordres non seulement du possible et du réel, mais du possible-réel et du possible logique, en même temps qu’à leur  parenté (8.18). Cette double préoccupation explique pourquoi Peirce proposera différents registres d’application de ses catégories (selon l’ordre de la logique, de la sémiotique, de la métaphysique, et aussi selon l’ordre qu’il qualifie lui-même de phénoménologique). Elle permet encore de comprendre son attachement à distinguer trois ordres distincts, ou trois catégories différentes, irréductibles bien que liées les unes aux aux autres.

3. Cet intérêt porté au possible (qui est en définitive au cœur de la méthode de distinction qui caractérise le pragmatisme), ne saurait faire oublier une autre dimension de la réflexion scotiste à laquelle Peirce souscrit encore totalement : l’importance pour la connaissance, du point de départ sensible, tel qu’il se donne à lire dans la facticité concrète, dans la réalité en acte. S’il est vrai que pour Duns Scot, la rigueur logique et scientifique des démonstrations exige de proposer des conclusions dans l’ordre du possible sans poser d’emblée la question de l’actualité, cela ne signifie évidemment pas que l’acte se réduise au possible.  Sur de nombreux points, Peirce respecte à la lettre l’enseignement du Docteur Subtil. Contre le scepticisme sensible de Saint-Augustin, Duns Scot a retenu la leçon d’Aristote : la connaissance des essences est engendrée en nous par l’expérience sensible [24]. Nous n’avons aucune idée générale de ce que nous n’avons pas d’abord perçu en particulier, et l’adage aristotélicien reste vrai: un sens de moins, une science de moins. Si la méthode exige bien l’adoption de la prspective possibiliste, le point de départ de toute connaissance nous est donné, de fait, par l’expérience sensible telle que nous l’éprouvons dans son immédiateté. Néanmoins, pour Duns Scot, comme pour Peirce, la seule connaissance que nous livre le sensible est la connaissance, ou plutôt la conscience d’une existence: nous avons une certaine connaissance intuitive, mais elle ne nous renseigne que sur l’objet en tant qu’existant, en aucun cas sur sa nature [25]. Et ceci vaut aussi pour la connaissance intuitive de notre âme[26] . Peirce ne dit pas autre chose au début du premier article de 1868, Questions concernant certaines facultés que l’on prête à l’homme,  où reprenant les deux sens du terme intuition, il accorde un certain statut à l’intuition en tant que “connaissance du présent comme présent” mais refuse de considérer la nécessité d’une intuition qui “serait l’opposé d’une connaissance discursive”. L’intuition atteste l’existence de l’objet présent qui la cause, mais seul l’entendement est compétent pour définir la nature des existants que l’intellection intuitive appréhende.

4. Tout ceci se retrouve dans la manière dont Peirce rejoint Duns Scot sur le problème des universaux mais aussi le quitte. La thèse centrale du Docteur Subtil sur laquelle Peirce s’accorde, c’est la nature indéterminée de l’universel réel ( 5.312; 8.18): mais, poursuit Peirce, cette indétermination de la Nature Commune ,Duns Scot ne l’affirme que dans l’esprit, or elle doit être maintenue  in re . Aussi les critiques adressées par Peirce à Duns Scot, ne visent-elles pas tant, comme la tradition, la distinction formelle que le réalisme qui en découle: un réalisme, qui en acceptant de dire que “les universaux sont contractés sur le mode de l’individualité dans les singuliers” (8.208), n’est finalement “séparé que d’un cheveu du nominalisme (8.11; 1.560). Le déni de la contraction de la nature Comune dans l’individu n’est certes pas un à côté dans la lecture que Peirce fait de Duns Scot: il y voit  le cœur du problème des universaux: qu’est-ce qui est le plus important? Les lois ou les individus sous les lois? (4.1). Certes, la contraction de la Nature dans le singulier n’est pas synonyme d’une réduction de la Nature: le problème pour Duns Scot n’est pas de réduire, mais d’unir les formalités en les hiérarchisant: mais il voit bien dans l’individu la réalité suprême: et c’est ce qui le rend, aux yeux de Peirce, aussi nominaliste finalement qu’Ockham (1.560). Car, quelles que soient les modifications apportées sur ce plan à sa logique, notamment à partir de 1885 où il introduit des indices, et l’ébauche d’une théorie de la quantification, quelle que soit l’importance accrue que prend la seconde catégorie, celle de l’existence, (qu’il dit associer à l’haecceitas  scotiste), Peirce ne variera guère sur la question de la non-réalité de l’individu: l’individu existe, mais il n’est pas réel (3.93). Seul est réel ce qui est général, et continu, parce qu’irréductiblement indéterminé. Quant aux individus, ce ne sont que des fragments singuliers de systèmes, qui ne parviennent jamais à la détermination absolue. Cette négation de la contraction scotiste qui a pour corollaire l’affirmation de la réalité de la loi, de la médiation, de la généralité,  introduit à un universel très différent chez Peirce de ce qu’il est chez Duns Scot. Dès 1870 en effet, ses travaux sur les relations (Ms 532, 533) ont convaincu Peirce que le concept de qualité n’est pas central: les relations sont  tout aussi fondamentales pour définir le concept ou l’essence d’un objet. Ce sont les relations ou les opérations d’une chose qui sont premières par rapport à ses qualités et non l’inverse. La loi gouvernant l’opération d’une chose est donc tout aussi essentielle que n’importe laquelle de ses propriétés. Il faut renoncer à la conception substantialiste qui régit en fait la formulation classique du problème des universaux: très tôt Peirce a identifié l’essence, non à ses qualités, mais à la somme des habitudes qu’elle renferme. sans doute ne sommes-nous pas si loin de la maxime scolastique de  operari  sequitur esse,  qui suggère que les opérations d’une chose reflètent une perfection correspondante de celle-ci et explique sa capacité à accomplir ce genre d’opération: n’était-ce pas en effet sur la base de ce principe que les scolastiques étaient prêts à spécifier les natures et classes naturelles: si un homme accomplit une action que d’autres animaux ne peuvent accomplir, telle que le raisonnement, alors c’est que l’homme possède une capacité que n’ont pas les animaux. Si une telle capacité est un caractère distinctif, on lui donne le nom de nature (6.361) [27] Ainsi la généralité peircienne concue en termes de lois ou d’habitudes ne serait finalement pas si éloignée de la leur [28]. Toutefois, pour un scolastique  operari sequitur esse  signifie que nous parvenons à connaître la qualité en vertu des activités de l’objet, et c’est cette qualité qui est la cause de cette capacité à agir de telle ou telle manière: or c’est précisément cette distinction entre l’essence d’un objet et ses activités à travers lesquelles nous le connaissons qui paraît à Peirce inacceptable. C’est pourquoi, s’il est prêt à saluer la reconnaissance par Duns Scot du caractère dispositionnel de la forme substantielle, il pense que cela ne suffit pas—indépendamment de la question de savoir jusqu’à quel point on est scientifique dans la détermination des caractères distinctifs (6.361)— pour révéler la structure relationnelle qui est ici finalement en cause.

L’échec provient ici de deux faiblesses: de la logique d’abord, trop limitée pour mettre en évidence que la nature, le pouvoir, la disposition représentés à travers des prédicats monadiques ne sont en fait que la réduction d’une loi relationnelle : c’est l’incapacité de la vieille logique à manipuler les abstractions qui est ici coupable (3.642). Les abstractions les plus importantes ne sont que des relations hypostasiées, des lois et non des formes.

En changeant de perspective et en se concentrant sur le caractère relationnel de l’universel, Peirce déplace le problème des universaux. L’important n’est plus le concept de similitude, central dans une perspective substantialiste ou formaliste. Il n’est qu’un cas partuiculier d’un problème beaucoup plus général qui touche aux relations et à leur réalité, de même que le concept de collection n’est qu’un cas particulier du concept de système: c’est des relations qu’il faudra partir. La manière dont Peirce reformule le problème des universaux l’oriente ainsi vers un réalisme “relationnel” [29] par opposition au réalisme “substantialiste” des scolastiques (comme en témoigne la formulation de la maxime pragmatiste).

Mais le problème ne s’est pas seulement déplacé en passant du point de vue de la substance à celui de la relation: il s’agit en effet de montrer que les lois sont réelles  in re   et “réellement opérantes dans la nature”(5.101). Et c’est ici que Peirce stigmatise une seconde faiblesse de Duns Scot: celle qui le fait trop vite conclure de la logique à la physique: “Les scotistes étaient complètement dépourvus de sens critique quand ils admettaient comme naturelles les classes et tenaient, semble-t-il le langage ordinaire pour une garantie suffisante en la matière”( 6.361).Sans doute cette critique est-elle en partie justifiée: car  en dépit  du soin que met Duns Scot à distinguer  le possible logique du possible réel ou métaphysique , il n’y parvient pas toujours ( sans doute en raison des obscurités de la doctrine des formalités) et a tendance à réfléchir d’abord en logicien pour chercher ensuite une base objective aux concepts[30] . Pour Peirce, Duns Scot a donc trop vite assumé, sur la base de l’existence du terme général approprié une nature commune réelle correspondante. Or la réalité ne découle pas,  ipso facto, de l’existence du mot qui convient. Seules les découvertes de la science peuvent  montrer que des choses qui ont le même nom sont réellement semblables et qu’il existe des lois réelles et pas seulement des uniformités accidenelles. Les Scotistes on donc eu tort d’élaborer “leurs vaines ditinctions logiques comme devant exclure toute investigation physique”(6.361). Mais c’est aussi bien sûr qu’entre les deux hommes, plusieurs siècles se sont écoulés, au cours desquels la définition et le domaine de la science ont changé de sens: comment s’étonner dès lors que les animent deux conceptions de la science aussi différentes? Pour Duns Scot, fidèle en cela à  Aristote, il n’y a de science que du général et du nécessaire : l’idéal de la connaissance est celui d’une science déductive, a priori, néessaire [31]; et c’est pourquoi, en dernière analyse, l’expérience sensible n’est encore qu’en “puissance prochaine” de la science. L’empirique, même dans le meilleur des cas, lorsqu’il s’appuie sur un raisonnement inductif expérimental ne nous donne que des démontrations peu sûres, parce que non nécessaires. On mesure aisément le chemin parcouru entre les deux philosophes. Pour Peirce, la science doit laisser toute sa place au probable; là où Duns Scot refuse droit de cité au raisonnement expérimental et inductif parce qu’il ne nous apporte que des croyances et non des certitudes, Peirce demande: “qu’est-ce que connaître si ce n’est justement croire?

 

Conclusions : une réflexion sur les conditions de possibilité de la métaphysique comme science.

 On serait tenté de conclure en soulignant la distance qui sépare en définitve les deux auteurs. Certes une antipathie commune pour le nominalisme et toute forme de platonisme du réalisme. Mais, on l’a vu aussi, une définition très différente des universaux et de la solution au problème de Porphyre.

Comment s’expliquer dans ces conditions que Peire se soit tant réclamé de Duns Scot, en présentant son réalisme moins comme l’abandon du scotisme que comme un dépassement de celui-ci en direction d’un réalisme scolastique plus extrême (5.64-67)? Pour deux raisons essentielles qui tiennent, selon nous à une intuition, commune aux deux auteurs, de ce qui doit caractériser l’enquête métaphysique, et ses conditions de possibilité.

1) Tout d’abord l’idée, centrale selon Peirce, du scotisme, et qu’il reprend à son compte, que l’objet propre de la métaphysique est l’ens commune  dans son  indétermination foncière (cf. 5.312) objet propre et donc autonome par rapport aux autres sciences (logique, physique, mais aussi théologie):  le sujet propre de la métaphysique est en effet, non la quiddité  de la chose sensible ou de la substance immatérielle[32], mais l'ens commune, l'être pris dans son indétermination totale, comme prédicable de tout ce qui est. Penser à l'ens commune, ce n'est donc penser à aucune réalisation particulière de l'être ou à un étant particulier: c'est parce que nous concevons l'être sous cette forme que la métaphysique est possible, mais aussi nécessaire, requise, au-dessus de la physique, pour établir le sujet de la théologie[33].

L'être est en effet conçu de telle manière que l'atteindre n'est pas immédiatement atteindre Dieu, même si l'on peut, médiatement, atteindre Dieu à partir de l'être en tant qu'être[34]. Dieu n'est  le premier sujet de la métaphysique selon aucun concept possible à l'homme (Ordinatio, I, 3, §17, op.cit. p.88).La théologie qui traite d'un objet séparé et transcendant, Dieu, ne saurait donc remplacer l'existence de la métaphysique, science d'un sujet commun, l'étant. La métaphysique sera generalis  et non specialis.  L'autonomie de la métaphysique par rapport à la théologie se voit donc assurée. Reste que, si la métaphysique ne s'accorde pas Dieu comme donné, elle le pose comme fin de sa recherche, et c'est même parce qu'elle veut s'en rendre la découverte possible qu'elle s'est assigné l'être pour objet. En ce sens, la connaissance de Dieu reste donc bien la fin de la métaphysique(Ordinatio, I, 3, §. 39).

Cette autonomie de la métaphysique par rapport à la théologie est aussi un point cher à Peirce, même s’il semble souvent mêler les considérations éthiques, métaphysiques et religieuses. Si le lien entre elles est dit souhaitable, il n'est pas pensé comme indispensable (6. 216; 6. 490; 6. 553; 6. 613). Défenseur d'une “Métaphysique évolutionnaire”(1.173), Peirce  dit volontiers avoir pour ambition de “restaurer l'idée désormais rejetée qui veut que la loi soit la raisonnabilité émergeant dans le monde… idée présente dans  la métaphysique essentiellement évolutionnaire d'Aristote ainsi que dans les modifications scolastiques que lui ont apporté  saint Thomas et Duns Scot”. Mais il insiste aussi sur la nécessaire distinction des plans: la conviction religieuse s'appuie sur une expérience directe de Dieu. Mais Dieu n'a pas à entrer dans la métaphysique à titre d'hypothèse explicative. Bien qu'à certains endroits, il aille jusqu'à reconnaître que ceux qui pensent l'univers comme ayant une cause adéquate sont justifiés à penser que cette cause est Dieu (5.536), Peirce fait aussi observer que ceux qui parlent d'“idées dans l'esprit de Dieu” “sont sur la bonne voie mais emploient des figures de discours qui sont plus ridicules que fausses” (6.199). A l'évidence, le philosophe et le savant n'ont rien à dire sur les miracles, ni qu'ils sont vrais ni qu'ils sont faux (1.90-1). Mais en retour, ils n'ont rien à attendre non plus des révélations (1.143).

2) La condition de possibilité de la métaphysique comme science implique aussi son irréductibilité aux sciences particulières.  Peirce comme Duns Scot en sont convaincus. Pour ce dernier, bien que les choses sensibles qu'étudie le physicien nous soient connues les premières, cette antériorité chronologique de la connaissance physique ne saurait déroger en rien à l'autonomie de la métaphysique; certes, les sciences particulières existent et sont connues par soi avant l'exercice de la métaphysique, voire indépendamment de celles-ci. Mais ces sciences tiennent leurs principes pour certains à partir d'une connaissance confuse  de leur termes: ayant un objet premier commun à toutes les sciences, absolument simple, et donc tout à fait distinct, la métaphysique est la première science conçue distinctement. Le savoir métaphysique permet donc de rendre distincts les principes des sciences et de manifester leur véritable certitude: “A partir du savoir métaphysique, on a ensuite la possibilité de rechercher distinctement la quiddité de ses termes; et de cette façon les termes des sciences spéciales ne sont pas conçus et leurs principes ne sont pas entendus avant la métaphysique” (Ordinatio, I, 3, § 81). La métaphysique est la condition préalable non de l'exercice des diverses sciences particulières (car elles existent déjà) mais de leur certitude scientifique: la métaphysique est la condition de possibilité des sciences en tant que sciences[35]

 Comme Duns Scot, Peirce prend aussi très au sérieux l’idée d’une scientificité de  la métaphysique. Mais pour lui, cela signifie aller plus loin que Duns Scot de manière à l’adapter  aux exigences de la science moderne (1.6; 4.50; 1.560). Il ne suffit donc pas de constater, ou d’éprouver phénoménologiquement  l’expérience de l’être pur (même si l’expérience métaphysique repose bien aussi en partie pour Peirce sur la phénoménologie) il faut établir scientifiquement que la Tiercéité est réellement opérante dans la nature  in re. Et si Peirce reproche à Duns Scot de ne s’être pas suffisamment comporté en homme de science, c’est sûrement parce qu’il a été trop imprécis sur ce second aspect du problème. Une fois établie au plan logique, catégoriel, phénoménologique et physique, la réalité de l’indéterminé, sous la double forme du vague et du général, reste à expliquer pourquoi le vague est réel. En affirmant non seulement la réalité du vague, mais le caractère vague du réel, Peirce  croit pouvoir élaborer l’intuition métaphysique profonde de la théorie scotiste,  et donner à l’aide de la méthode  pragmatiste, mais aussi en s’appuyant sur les résultats obtenus dans les sciences (sur le continu et  l’évolution notamment), un tour vraiment scientifique, et donc dans son esprit, non dogmatique à sa métaphysique[36] .

 

“On peut décrire ma philosophie comme la tentative d'un physicien qui fait des conjectures sur la constitution de l'univers, pour autant que les methodes de la science le permettent, et en s'aidant de tout ce qui a été fait par les philosophes qui l'ont précédé. J'étaierai mes propositions par autant d'arguments que je le pourrai. Mais il ne faut pas  songer à des preuves démonstratives. Les démonstrations des métaphysiciens ne sont que poudre aux yeux. (moonshine). Le mieux que nous puissions faire, c'es de fournir une hypothèse qur ne soit pas dénuée de toute vraisemblance, qui soit dans la ligne générale du progrès des idées scientifiques, et qui soit susceptible d'être vérifiée ou réfutée par de futures observations”(1.7).

 

Souhaitons à Peirce, de recevoir de la postérité un jugement aussi lucide, aussi élogieux, ou simplement aussi attentif que celui qu’il porta sur la contribution majeure de Duns Scot à la métaphysique.

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[1]. C. Tiercelin, 1995, p.387.

[2]. O. Boulnois, 1992, p.11. Si l’univocité marque bien, en effet, comme on a pu le dire, une “destitution” de la métaphysique, elle est aussi ce qui permet une instauration (ou une refondation) de celle-ci ( op.cit., p. 35).

[3].  Brièvement : dans la classification peircienne des sciences, la métaphysique repose sur les mathématiques, la phénoménologie, ou doctrine des catégories, chargée de procéder à la constitution d’un ordre des phénomènes, et sur les sciences normatives. La doctrine des catégories, qui repose sur le phénomène originel de la représentation du réel dans des  signes, joue en effet le rôle d’une sorte de synthèse transcendantale de l’aperception : celle-ci a dégagé trois catégories réelles et irréductibles bien que liées dans le phénomène : la  Priméité, conception de l’être ou de l’exister indépendamment de toute autre chose, la  Secondéité, conception de l’être en relation, en réaction avec quelque chose, la  Tiercéité, enfin (conception de la médiation, par laquelle un Premier et un Second entrent en relation. Il s’agit alors pour Peirce de démontrer la validité objective et universelle des résultats de la phénoménologie.

[4]. Peirce propose plusieurs arguments en faveur de ce complexe “réalisme scolastique”, dont l’un d’eux est invoqué dans le cadre d’une “expérience” menée lors d’une conférence à Harvard : “Voici une pierre. Je la pace maintenant de telle façon qu’il n’y ait entre elle et le sol aucun obstacle, et je prédis avec confiance que dès que je lâcherai prise;, elle tombera par terre. Je vais démontrer que je puis faire une prédiction correcte en faisant vraiment l’essai, si vous le souhaitez. Mais je vois à vos visages que vous pensez tous que c’est là une expérience ridicule. Pourquoi? Parce que vous savez tous très bien que je puis prédire ce qui arrivera, et que le fait vérifiera ma prédiction. Or comment puis-je  savoir  cela? Sûrement pas par on ne sait quelle “clairvoyance”, comme si l’événement futur par sa réactivité existentielle pouvait m’affecter directement, comme une  expérience  que je pourrais en faire, ou comme pourrait m’affecter un événement qui vient tout juste de se produire. Chacun sait bien qu’il n’y a rien de tel  en ce cas. Pourtant, il reste vrai que  je sais  que la pierre tombera, comme un  fait, dès que je lâcherai prise”. Peirce en conclut que “si je  sais vraiment quelque chose, ce que je connais doit être  réel”. Pour lui, le fait que nous savons (ou en termes pragmatiste que nous sommes incapables , ou ce qui revient au même, n’avons aucune raison sérieuse de douter) que la pierre tombera lorsque nous la lâcherons, est “la preuve que la formule ou l’uniformité , telle qu’elle fournit une base sérieuse à la prédiction, est, ou si on préfère,  correspond à , une réalité “ (en vérité, une loi de la nature). Et nous n’avons pas le droit de croire que les phénomènes se présenteront ainsi à l’avenir sauf à croire en la réalité en question (5.64-67).

[5]. Voir notamment J. Boler, 1963; R. Bastian,1953 ; R. Goodwin, 1961; E. C. Moore, 1952 et 1964; Th. Goudge,1950, p. 100sq.; R. MacKeon,  1952, 238-250; R. Almeder, 1973, p.3-21.

[6] . 1. 29 (1869); 8.18(1871); 5.40(1893; 1.6 (1897); 4.28 (1893); 2.166 (1902); 6.175 (1905); 8. 208; 5.77n1, etc. Sur Peirce se qualifiant de "réaliste scotiste" voir: 4.50 (1893)

[7]. Je me permets de renvoyer à ma mise au point dans Tiercelin,1994,

[8]. cf. Tiercelin, 1993, chap.2.

[9]. voir par ex. O. Boulnois, art.cit.,1992, p. 18-19.

[10]. je reprends ici pour l’essentiel les analyses proposées dans Tiercelin, 1986, p. 74-79.

[11]. Sur ce point du reste, Peirce adopte le traitement scotiste de la proposition classique comme une  Consequentia simplex de inesse.

[12]. le synéchisme ou “généralité relationnelle” (6.190) est “la doctrine que tout ce qui existe est continu” (1.172). Il se fonde sur l’idée que “le fait de devenir continu, gourverné par les lois, imprégné d’idées générales n’est qu’une série de phases d’un seul et même processus, celui de l’accroissement du raisonnable”(5.4).

[13]. Le tychisme est la doctrine selon laqulle “le hasard ( Chance) absolu est un facteur de l’univers” (6.201). Le troisième élément de la cosmologie peircienne est l’agapisme, i.e. l’évolution sans laquelle on ne peut comprendre  comment on est passé “du vague au défini”(6.191). Le faillibilisme est la thèse selon laquelle notre certitude ne peut jamais être tenue pour absolument et définitivement établie (1.13-14).

[14]. E. Gilson, (1927), réédit 1986, p. 132.

[15]. Voir par exemple,  Tractatus de Primo Principio § 26, , trad. franç. par Caviglioli, J.D., Meilland, J.M., et Putallaz, F.X.,  Traité du Premier Principe,  Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie, Genève-Lausanne-Neuchâtel, n°10, 1983, p. 59-60.

[16]. Notamment par les analyses de S. Knuuttila, dans le prolongement des thèses développées par J. Hintikka. cf. bibliographie.

[17]. cf. S. Knuuttila, 1982. En vertu du principe de plénitude en effet  toute possibilité authentique doit être actualisée. cf. Arthur Lovejoy,  The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, Cambridge, Mass., 1936, p.52 et p. 70.

[18]. cf. par ex.  Ordinatio, I, 2, Pars 2, q.14, n262.

[19]. S. Knuuttila, “Topics in Late Medieval Intensional Logic”, p.31-32.

[20]. “Aristotle and the statistical interpretation of modality”, p.166.

[21]. S. Knuuttila, “Duns Scotus’ Criticism…”, p. 218.

[22]. Pour plus de précisions je me permets de renvoyer ici à C. Tiercelin, 1985, p.244-245.

[23]. Cf; Putallaz, introd à la trad. franç. du  Traité, p. 21.

[24].  in Metaph.,  1, I, q.4.n.3, t.IV, p.530.

[25]. Cf. Gilson, op.cit.,p. 547-552.

[26]. Gilson, op.cit.,p.555.

[27].  cf. J. Boler, op. cit. p. 102.

[28]. C’est notamment l’interprétation de R. Goodwin, art. cit.p. 487

[29]. La formule est de W.B. Gallie,  op.cit. p. 153.

[30]. A. Wolter, op.cit.p.28, et R. Goodwin, art.cit.p. 487.

[31]. E. Gilson, art.cit.,p. 169.

[32]. Si tel était son objet premier, ou bien l'intellect humain devrait changer de nature pour jouir de la vision béatifique, ou bien elle lui serait interdite. Donc l'objet de l'intellect ne peut être la quiddité de la chose sensible ni celle de la substance immatérielle et intelligible, Gilson, op.cit. (1952), p. 60.

[33]. voir mon analyse dans “la métaphysique”, op.cit.p. 420-427.

[34]. O. Boulnois,  op.cit.,  1992, p. 77 sq.

[35]. O. Boulnois, op.cit. p. 56. qui rappelle la formule de Heidegger: "l'ens en tant que maxime scibile pris dans le sens mentionné, ne signifie rien d'autre que la condition de possibilité de la connaissnce objective en général" (Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, cité par Boulnois, p 19.

[36]. Pour une présentation de cette métaphysique scientifique, voir Tiercelin, 1997.